评黑格尔和海德格尔对中国形而上学的误读

内容提要

黑格尔作为西方形而上学的完成者，对中国传统形而上学的理解充满着误读和偏见，但总体上反映了中西形而上学的本质差异，在“物理学之后”和“伦理学之后”之间找不到双方直接对话的基础；海德格尔作为西方形而上学的解构者则对中国道家的形而上学有种盲目的亲和性，甚至在语言的诗化中发现了沟通中西形而上学的“终极境域”，但因其基本哲学立场仍然是西方传统的“存在论”，而未能领会到语言这一自否定的本质结构对中西两种形而上学的超越性意义，最终跌回了西方传统形而上学的陷阱。第三种形而上学即“语言学之后”才是贯通中西形而上学并为之奠基的唯一可能的哲学构想。

众所周知，西方人对中国哲学的了解，最早得益于西方传教士的介绍。这些介绍以基督教和西方学术的眼光对中国传统思想和文献的解释正如中国学者对西方思想的解释一样，在许多关键地方都是错位的，有的地方甚至错得离谱。在这一过程的早期，西方哲学家对这种神秘的东方思想充满好奇并给予高度的评价，他们想要借这些材料来丰富和提升自己的启蒙理念，免不了把自己一厢情愿的观念强加于中国古代文献，如莱布尼茨对《易经》的二进制逻辑的理解。但随着西方人较深入了解中国思想及其社会背景，他们终于找到了中西形而上学的差别，不再盲目推崇中国思想，而是开始对中国思想进行“酷评”。但不论是推崇也好，酷评也好，其共同的特点是从来没有把中国哲学最高层次的形而上学，即我所谓的“伦理学之后”，当作西方意义上的形而上学（metaphysics，即“物理学之后”）的对等哲学思想加以审视。因而，他们在用其所理解的形而上学眼光来评价中国的形而上学时，难免会有种居高临下的或拒斥或错爱的态度。拒斥者中最有代表性的当然是西方形而上学的完成者黑格尔，错爱者中最有代表性的则是西方形而上学的解构者海德格尔。

一、黑格尔的“酷评”

毫无疑问，黑格尔对中国哲学思想的批判立足于他自己的一整套西方形而上学范畴体系之上，他对中国传统哲学思维方式的特点虽然大体上抓得很准，但在具体理解上强行将其纳入自己的概念框架之中，给人以隔靴搔痒之感，而在评价的态度上，则是典型的“酷评”。他在《哲学史讲演录》中纵论世界哲学的发展时，把中国哲学置于“东方哲学”的起点，却将其和印度哲学一起归于正式的哲学史的“前史”，认为只有希腊哲学才可以真正算作哲学史的开端。他对“东方哲学”的特性概括如下：

第一点是：“普遍”的这个固定性格，是东方特性中的基本特性。第二点则是东方宗教的较详内容。上帝、自在自为者、永恒者，在东方大体上是在普遍性的意义下被理解，同样，个体对上帝的关系也是被理解为掩埋在普遍性里面的。在东方宗教中主要的情形就是，只有那唯一自在的本体才是真实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。只有与这个本体合而为一，它才有真正的价值。但与本体合而为一时，个体就停止其为主体，[主体就停止其为意识]，而消逝于无意识之中了。【黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆等译，商务印书馆1981年版，第117页。这一番对中国哲学的总体评价正适合于国内黑格尔研究专家张世英先生的“万物一体”和“万有相通”的“新哲学”。张世英意识到这个体系尚需补足“主体性”方面，但与黑格尔相反，他认为中国哲学并不追求“普遍性”。参见张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社2004年版，第337—338页。】

黑格尔的这一概括，表面上看是不错的，但从用语上考究，有一个用词很容易对中国哲学造成误解，即“普遍”（Allgemeinheit）这个术语。它源自柏拉图和亚里士多德以来西方哲学的“共相”（Allgemeine），也就是“种”“属”“类”等的划分，它们是与个别事物相对立的。这种对立也就是后来西方哲学史上纠缠不休的“一与多”“一般与个别”“唯实论和唯名论”“理性派与经验派”等的对立。当柏拉图提出“理念论”（或“相论”）时，概念的普遍性和感性事物的个别性就分离了，在此基础上，亚里士多德形式逻辑所讨论的是一般和个别的关系。到了康德和黑格尔那里，逻辑上这种两分法的划分模式变成了三分模式，即“普遍-特殊-个别”的辩证法模式。但是，中国哲学主要基于一种隐喻式的思维，这些隐喻处于“互渗”（participation）之中，尚未“词化”（lexicalisation）【即词典化。保罗·利科认为，隐喻在使用中有种日益固化的趋势，直到被收入词典，才成了普遍概念。参见保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版。】，也就是没有固化为概念，而是以类比的方式互渗于“境界论”中。因此，中国哲学根本没有经历过这种概念的普遍性的抽象，也就没有形成共相的普遍性与感性事物的个别性的抽象对立，而是通过打比方（如朱熹的“月映万川”之类）让对立直接消融在圣人的“意境”中了。虽然公孙龙的“白马非马”论已经隐含这种对立的萌芽，但包括公孙龙本人在内，没有人认真对待这一区分，而只是将其当作一种诡辩技巧，因而并没有从中发展出西方哲学的种和类的概念区分【黑格尔引用温地士曼的话说，在《易经》诸卦象中“一点概念也没有”。参见保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第122页注③。】，也就不可能建立那种基于严格分类或分析的形式逻辑。至于黑格尔用辩证逻辑的眼光把这种普遍性叫作“直观”（“普遍性的直观”或“实体的直观”），则很难说是对中国哲学的恰当描述，不如说是强加给中国哲学的，表现了黑格尔以逻辑裁割历史的一贯做法。

在内容方面，对于中国哲学（东方哲学）中的“东方宗教”，黑格尔有过度诠释之嫌。应该说，中国古代的“神”从来都不是“在普遍性的意义下被理解”的，而是以虚拟的和应然的方式存在于实践中——“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），只是人的实践活动所需要的一种“伦理学的承诺”，而不是西方现代逻辑的“本体论的承诺”（奎因语）。在这里，个体对上帝或神的关系不是被“掩埋在普遍性里面”，而是被掩埋在最高伦常即所谓“大节”“大局”“大是大非”里面，“上帝”不过是伦理原则的一个招牌。所以，中国人讲的“本体”并不是西方哲学的“作为存在的存在”的认识对象，而是实践所依据的“根本之体”（“体用”相对，即“本体”与“功夫”相对，而不是与“现象”相对）。我们通常讲，要“识大体、顾大局”，在“大是大非”面前不含糊，哪怕要牺牲小集体或个体，也就是这个意思。这里面没有抽象意义上的“普遍性”，而只是个人的一种“气节”，它有利于群体利益，但并不是上帝所制定的“天条”或“神律”。

中国哲学中勉强可以与西方的普遍性概念类比的只有一个概念，就是“一”。但这个“一”并不是西方哲学中那个从一切“多”中抽象出来的“一”，也不是一神论上帝的唯一，而是在视、听、触等感官的极限处的混合，如老子所说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（《道德经·第十四章》）这种混合物的“一”【陈鼓应把“混而为一”译为“浑沦一体”。参见陈鼓应注译：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第127页】虽然可以作为天下万物的法则，即“圣人抱一为天下式”（《道德经·第二十二章》），但这种法则并非认识规律，而是实践的行为法则，即所谓“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《道德经·第三十九章》）。最重要的是，它之所以能够成为实践法则，只是因为它能“生”：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·第四十二章》）什么是“道生一”？《淮南子·原道》的解释是“所谓无形者，一之谓也，所谓一者，无匹合于天下者也”，因而陈鼓应说“《原道》明确以‘一’释无形之道”，“以‘一’之数表‘道’较无疑义”。所以，“道生一”既能解作“道生出了一”，也能解作“道之生”就是“一”【古希腊克塞诺芬尼曾提出把“一”作为万物的本原或神，但这个神是“全视、全知、全听的”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”，并“永远保持在同一个地方，根本不动”，并且它“不是产生出来的，而是永恒的”（北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第42、47页）。与上面老子的“一”相比，这是一个完全相反的概念，是一个最“普遍”的概念，但由于它并不“生”，所以完全是一个空洞抽象的概念，甚至比“无”还要抽象。】。这里的“一”实际上并不具有西方的“太一”那种至高无上、涵盖万物的普遍性，而只具有生养之道所形成的伦理等级上的崇高性，作为自然之道的“一”不过是伦理政治之道的象征或“模型”。“万物归一”不是认识模型，而是统治模型。中国哲学的“一”不像西方哲学的“普遍”那样构成与“个别”相对立的范畴，它与它所生出来的“万物”不是量化（包含）的关系，而只是“本末”关系，因而也不能用逻辑来推演。

但黑格尔完全没有领会道家哲学的作为“伦理学之后”的形而上学，因而也没有领会道家形而上学是儒家伦理学的实践“模型”。在他看来，儒家孔子的道德教训只不过是综合了古人早已说过的各种义务，它与国家宗教（国家的神话）结合在一起，但与道家没有什么关系。除了儒家学说，“中国人尚另有一特异的宗派，这派叫做道家”，“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’”。这里可以看到，西学东渐中出现我所谓的“十大文化错位”，不仅有中国翻译家的“功劳”，也有黑格尔的“功劳”——把道家的“道”直接译作西方哲学的“理性”（voic，Ι’intelligence）。既然如此，中国学者把中国的“理”（天理）等同于西方的“理性”也就顺理成章了【王国维在《释理》中说，理性的“第一产物”就是“言语”，“此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也”，并总结道：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之曰‘理性’。”我的评语则是：中国的“天理”绝不是通过语言和逻辑推得的，而是凭直觉体验悟到的；“宋明理学和整个儒家（以及道家）绝不是‘理性主义’的，而是直观类推（‘能近取譬’）和直接证悟的。把理学误认为‘理性主义’也许是中国近代哲学史中最大的误会”（邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》，《实践唯物论新解：开出现象学之维》（增订本），文津出版社2019年版，见第336—337页）】。黑格尔正是用西方理性哲学的眼光来看待老子哲学的。

当然，这一误读的责任并不能完全由黑格尔来负，他是因读了那些不太靠谱的译本而被引入歧途。例如黑格尔所引用的《道德经》法译本的译者雷缪萨对“道”字的解释是：“道”在中文中指“道路，从一处到另一处的交通媒介”，因此就有“理性”、本体、原理的意思，“所以道就是‘原始的理性，voic Ι’intelligence），产生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身体那样’”。该译者对《道德经》第一章的前几句是这样译的：

那可以理论的（或可以用言语表达的）原始的理性，却是超自然的理性。我们可以给它一个名字，但它是不可名言的。没有名字，它便是天与地的根源，但有了名字，它便是宇宙的母亲。人们必须没有欲望，才能观察它的庄严性；带着情欲，人们就只能看见它的不完善的状态……这些（它的完善性和不完善性）只是标志同一泉源的两个方式；而这个泉源可以叫做不可钻入的幽深；这个不可钻入的幽深包含着一切事物在它自身。

第一句话对老子的“道可道，非常道”的翻译就错得离谱。用“理性”来译“道”已经不对，将“非常道”解作“超自然的理性”更是对古代汉语的无知。译者以为“非常”在这里就是“不同寻常”“超越常态”的意思，但他不知道“常”字在这里是“永恒”的意思，因而“非常道”的意思是“并非永恒的道”。1973年长沙马王堆出土的帛书本《道德经》原作：“道，可道也，非恒道也。”据考证，“非常道”一语是汉代人为避汉文帝刘恒之名讳由“非恒道”而改。雷缪萨在19世纪初当然不可能知道这一点。尽管如此，他的翻译也太望文生义了，以至于“不是永恒的道”变成了“却是超自然的理性”，“可道之道并非永恒的道”变成了“可道之道就是原始的、超自然的（因而也是永恒的）道”，这就恰好把意思译反了。估计译者当时想到了基督教《新约》中“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”（《约翰福音》第一章），立刻就与这里挂起钩来，认为两处讲的是同一回事，而黑格尔也就很自然地这样理解了，丝毫没有怀疑。

接下来，“名可名，非常名”被译作“我们可以给它一个名字，但它是不可名言的”也不通。前面把“非常”解作“超自然的”，这里却把同一个“非常”解作“不可”，可以算是随心所欲的“乱译”了。而且，既然说“可以给它一个名字”，又说它“不可名言”，岂不是自打嘴巴？正确的译法应该是：“可以命名的名字都不是永恒的名字”（帛书本《道德经》载“名，可名也，非恒名也”）。同样，这里的误解并不仅仅是字面上的误译，而是再次受到基督教《圣经》的影响，因为《出埃及记》第三章载，摩西问上帝该如何称呼，上帝说“我是自有永有的”（I am who I am），恰好与这里的“无名”和后面“强为之名”（《道德经》第二十五章载“强字之曰道，强为之名曰大”）类似，似乎进一步加强了前面的误解。再接下来，“无名，天地之始；有名，万物之母”被译作“没有名字，它便是天与地的根源，但有了名字，它便是宇宙的母亲”，几乎是逐字对译，但关系搞颠倒了。依我看，这里应该是倒装句，即“天地之始是无名的，万物之母才是有名的”。为什么这样说？因为天地之始本来无名，但产生了万物就有了产生和被产生的关系，也就是母子关系，这就有了“名分”和伦常关系。“有名”是讲伦理学关系，“无名”则是提升到“伦理学之后”的更高层次。这样解释，后面两句“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”（帛书本《道德经》载“恒有欲也，以观其所噭”）就好理解了。意思应该是：所以，总是去掉欲望，就能看出无名的玄妙；总是带着欲望，就能看到名分的端倪（这里“徼”和“噭”是同音字，读jiào，前者表示分别、界线，后者表示叫喊，“所噭”就是叫喊的对象，如小孩子所喊的爸爸妈妈）。而最后两句“此两者同出而异名，同谓之玄”“玄之又玄，众妙之门”，也就是伦理学和“伦理之后”是同一本源而有不同称谓，两者的相同是靠玄思，而且伦理学“之后”本身也就是玄思，所以是双重的玄思（即后世所谓“重玄”），这就是一切奥妙的门径。这两句的法文翻译根本是不知所云，译者没有看出，老子这里讲的是“伦理学之后”对伦理学的超越。黑格尔对于雷缪萨的这段翻译只是轻描淡写地评论了一句：“这整个说来是不能给我们很多教训的，——这里说到了某种普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。”可见，他完全没有看懂老子在这里说了些什么。这超出了他的文化背景。至于道家和儒家到底有什么关系，他从当时的相关译文中更是丝毫看不出来。

不过，平心而论，黑格尔在具体解释文本时还是比较小心的，多数时候他只是客观地摆出他所能找到的中国哲学文献当时的译文以及人们的看起来有些荒谬的发挥。例如“道生一，一生二，二生三，三生万物”被传教士们认为相当于基督教的“三位一体”，而“万物负阴而抱阳，冲气以为和”被认为能证明老子是“唯物论者”。黑格尔对此都不置可否，他认为之所以不能确定，是“因为中国的语言是那样的不确定，没有连接词，没有格位的变化，只是一个一个的字并列着。所以中文里面的规定[或概念]停留在无规定[或无确定性]之中”。这种无规定性或不确定性体现在上引《道德经》第十四章中的“夷”“希”“微”三个字中，而雷缪萨将它们写成IHV，与《旧约》中的“耶和华”三个音联系起来。但黑格尔显然不赞同这种任意联想，他在引述了雷缪萨的猜想后做了两点反驳：其一，这种联想的根据“并不是中文原有的字形”，而且这种巧合在希腊、罗马甚至非洲人那里都可以碰到，所以“对于这些符号加以博学的假定却是多余的”；其二，如果因为中文的无规定、无概念，就断定这段话讲的是绝对原则，是“无”，甚至“否认世界的存在”，这也是黑格尔所不能同意的。他说：

而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这“无”同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质。

当然，这番解释比那些牵强附会的说法要高明一些。但他始终没有想到，老子的“无”并不是概念的无规定的“抽象的统一”，更不是什么“肯定”的“本质”，而是实践中的“无为无知无欲”！所以，当他接下来试图从老子这种对“无”的推崇中提取某种有价值的思想时，他的说法就完全是“西体中用”的：

如果我们停留在否定的规定里，这“无”亦有某些意义。那起源的东西事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说：绝对、上帝是一，【这里提到的是古希腊克塞诺芬尼的命题。】或者当近代的人说：上帝是最高的本质，则那里也是排除了一切规定的。【即所谓“否定神学”：我们不能说上帝是什么，只能说上帝不是什么。】最高的本质是最抽象的、最无规定的；在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。……这种肯定方式的说法，因此与“无”比较起来并没有更丰富的内容。如果哲学思想不超出这种抽象的开始，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。

我们知道，黑格尔《逻辑学》的开端就是“以肯定的方式说出的否定”或“以有的方式说出的无”，他想借此说明道家哲学在他的逻辑学体系中处于最初也就是最低阶段，却没有料到，老子对这种逻辑学及其体系的秩序安排（这属于“可道之道”）根本就没有兴趣，他关心的是另一档子事，即如何能够建立一种合乎自然天道的做人之道和治国之道（“常道”或“恒道”），这就是“无为而无不为”。至于具有逻辑意义的肯定和否定、有和无，在他这里并非形而上学的核心，而只是一种借用的模型，它们所隐喻的是“有为和无为”“是和非”，其中所“承诺”的不是本体论（像奎因那样），而是伦理学。所以，当黑格尔用他的逻辑学眼光来衡量道家哲学时，他的确可以说：“中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有[逻辑的、必然的]秩序的，也没有根本的直观在内的。再进一步的具体者就是道德。”他终于发现，“理性”在这里起不到任何作用，因为“那内容没有能力给思想创造一个范畴[规定]的王国”，真正起作用的是“感性对象的外在联结”，其实就是隐喻和象征，为的只是实现伦理目标。

也许是受莱布尼茨影响，黑格尔对《易经》的评价比对《道德经》要高一些，他说：“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的易经（论原则的书）是这类思想的基础。易经包含着中国人的智慧[是有绝对权威的]。”对其中的卦象，他说：

这些直线是一种符号，具有一定的意义。中国人说那些直线是他们文字的基础，也是他们哲学的基础。那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。……他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中，找不到对于自然力量和精神力量有意义的认识。

可以看出，比起对老子思想的分析来，黑格尔对《易经》的大而化之的描述反而更接近真相。他发现，《易经》的卦象思维既不是抽象的也不是具体的，既不是概念也不是感性认识，但它同时既抽象又具体，只是没有“概念化”。他在这里其实表达了中国思维的隐喻性，隐喻或类比思维就是“从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的”（所谓“能近取譬”），但所表达的可以是“极抽象的范畴”。所谓“没有概念化”，就是说这些隐喻还没有被“词化”，而是以象征的方式达到了“对于纯粹思想的意识”。至于是不是“只停留在最浅薄的思想里面”，那就见仁见智了。从获得理论知识这方面看，《易经》的知识的确都是些“浅薄的”常识，甚至包含不少误解、神话和幻想等（如对“龙”的想象），绝对不可能成为“物理学之后”。但在人生的道理方面，《易经》几千年来成了中国人为人处世以至于治国平天下的宝典，因为它具有实践上的超前性和预见性（这与《易经》本质上是一部卜筮之书有关），其集中了很多代人丰富的人生体验和经验，用来算卦也有一定的准确性。

至于儒家孔子的学说，黑格尔是很瞧不起的，几乎没有一句好话。他认为，《论语》“所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。他甚至把孔子贬损到这种程度——“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。这的确会激发中国现代的儒生们极大的愤怒，难怪一谈到黑格尔的中国文化观，几乎所有的人都会嗤之以鼻。但是很少有人考虑到，黑格尔的这种“酷评”在当时算得上是一种“反潮流”之举，它清除了莱布尼茨时代“轰动一时”的对儒家典籍的误读，反映了以西方形而上学的眼光“应该”如何评价孔子和儒家学说的真相。换言之，如果立足于西方哲学的立场或者“西体中用”的立场，儒家学说的确可以说几乎一无可取之处，如果西方人真能拿来为己所用，反而表明里面肯定有误解。所以，不管黑格尔对中国古代典籍多么生疏，解释得多么离谱，他对儒家和整个中国文化的抨击倒是符合一个西方形而上学家的真实身份和立场的，而那些把中国文化捧上天的西方人，常常要么是出于误解，要么是曲意奉承，相当于“捧杀”，对中国文化的进步是一点好处也没有的。黑格尔对中国形而上学的批评，至少可以使我们认清中西形而上学的差别（虽然还不彻底），不至于把西方形而上学的用语拿来乱套在中国哲学身上。他的错误只在于缺乏跨文化的视野，但他展示了正宗的西方形而上学应该是什么样的。

至于西方形而上学与汉语的关系，以黑格尔对汉语的那点道听途说的了解，显然是谈不上有什么认知的。不过，虽然如伽达默尔所说，黑格尔在谈论自己的辩证法时“掩盖了它真正的起源，亦即在语言中的起源”，但他对西方形而上学在西方语言中的这一起源还是颇有体会的，这尤其体现在他对西方拼音文字的评价上。他曾通过比较西方拼音文字与中国象形文字指出西方拼音文字的优点，从中我们可以看出他对汉语的误解之深。

首先，他从语言中排除了那些以“人类学的、进而心理-生理学的观点”所考察的语音或感性的材料方面（如语气），而只关注其“知性”的形式（语法）方面。就前一方面而言，“这些无意识的、模糊的发端……作为感性直观本身就降低为符号。而这样一来它们固有的原始意义就变得萎缩和被磨灭了”；就后一方面而言，“语言的形式方面则是知性的工作，知性把它的范畴灌注到语言里；这种逻辑的本能就产生了语言的语法”，而这种精妙的语法是“文化较高的民族语言”的特点。

其次，他考察了两种不同的文字，即象形文字和拼音文字（字母文字）：

象形文字通过空间的图形来标志表象，字母文字则相反地通过声音，而声音本身已是符号。因而这种文字是由符号的符号组成的，更确切说是这样的：它把声音语言的具体的符号，即词分解为其简单的要素，并给这些要素作出记号。……无论如何一种包罗万象的完善的象形语言是不能考虑的；感性对象虽然能够有固定不变的符号，但对于精神东西的符号来说，思想文化的进步，逻辑的前进发展就导致对其内部关系，并因而对其本性的见解的改变，以至于这么一来也就会出现一种另外的象形文字的规定。

象形文字的这种易变性导致语词含义的非连续性和偶然性，这就极大地阻碍了一个民族文化的发展，以至于“中国人的象形文字的书面语言只适合于这个民族的精神文化的缓慢进展；这种书面语言的方式本来就只能是一个民族中保持不变地独占精神文化的那小部分人应该占有的”，因此“中国声音语言的不完善性是大家都知道的；它的大量的词都有好几种完全不同的意义，甚至有多达10个乃至20个，结果是在说话时只有通过重音、强度、低声地说或大声喊叫才使区别成为可觉察到的”。相反，“字母文字自在自为地是更为智慧的文字；在这种文字里面，词，即理智表达其表象的特有的最相称的方式，已被带到意识之中而成为了反思的对象”。在这里，“词”就被理解为概念，在我看来它正是隐喻“词化”的成果，但在黑格尔眼里它才是表达思想的最佳工具，因此必须去掉它的前身的游移不定和偶然性，尽可能地加以抽象和“纯粹化”，才能使它固定起来、经受住无数次的使用（“经得用”）而不走样。在这方面，拼音文字比起象形文字来显然更加便捷适用。所以，黑格尔认为，学会读写字母文字是一种必不可少的文化教养：

学会读和写一种字母文字必须认为是一种难以估量的、无限的教育手段，因为它把精神从感性的具体东西引导到注意更为形式的东西，即发声的词及其抽象的要素，并且在奠定主体中的内在性的基础和使其纯洁上作出重要的贡献。

从这一点来看，黑格尔对汉语的这番“酷评”也有其片面的道理，即隐喻和类比的思维方式终究是要过“词化”这一关的，而就词化来说，拼音文字比象形文字容易得多，没有那么“拖泥带水”，只需要把代表发声的字母加以artikulieren（“分环勾连”）即可。但他对汉语这种“象形文字”的误解也是惊人的。他以为，拼音文字（字母文字）就只是用来“听”的，而象形文字就只是用来“看”的。他居然说，“象形文字的阅读就自己本身而言是一种聋子的读和哑巴的写”。他不知道，汉字的读音自古以来都是极有讲究的，比西语都要讲究，因此形成了一门专门的“音韵学”，而不是西方的“音位学”（phonemics）。音韵学不仅写诗要熟练地掌握，而且一般作文都要用到，否则文章就会佶屈聱牙，不流畅、不好听。不好听也就不好读，而且使人记不住。所以，小孩子发蒙，不是光要他认得字，还要他大声朗读和吟诵，使之深入记忆甚至成为本能（“幼学”或“童子功”）。这也是外国人学汉语最大的障碍。今天的普通话“四声”（阴阳上去）都是极其简化了的，而各地方言中则保存了更多的古音（如长沙话有六个调，广东话甚至有九个调），以至于我们今天读古诗词，往往要用方言来读才合平仄，才押韵。因此，汉语音韵里面其实蕴含着大量的情感信息和诗意的境界，要是为了认知上的工具化的便利而将之舍弃，向拼音文字靠拢（如五四以来某些激进观点主张的汉语拼音化甚至“废汉字”），就得不偿失了。汉语的音韵是作为语气的最重要的因素形成以至固定下来的，如果将这一点忽略，那么语言注定只能当作服务于其他事务的单纯工具，而“语言学之后”的形而上学就根本谈不上了。建立“语言学之后”的真正深厚的语言土壤就在汉语（至少是现代汉语）的语气及其对语法和语义的奠基作用中。正是在“通过重音、强度、低声地说或大声喊叫”的各种语气的区别中，我们听出了在这些声音背后起支配作用的心灵意向或（海德格尔所谓的）“调音”。

尽管从学理上看来错误百出，但黑格尔对中国文化的批评仍然可以看作中西文化视野融合中的一个必不可少的阶段。西方哲学界经过这一阶段才逐渐意识到，中国思想无法套进西方形而上学的那一套现成的框架之中；但中国思想作为一种完全异质的文化又不可能被一笔抹杀，有时还会意外地显示其高明之处，从而迫使某些善于逆向思维的哲学家在西方形而上学的边缘处感知到一种不可遏制的跨越边界的诱惑。这种诱惑，在一些“后现代”的西方哲学家那里，特别是在海德格尔身上，已经显示了深刻的影响力。最近一个世纪西方哲学的整体态势由此得以改观。

二、海德格尔的犹豫

海德格尔作为对亚里士多德、黑格尔等所代表的西方形而上学传统的解构者，却被人视为“仍然处于形而上学的控制之下”，因而被德里达等人视为“最后一个形而上学家”。可见，海德格尔是以双重身份面对以老子和《易经》为代表的中国形而上学思想的，他既是西方形而上学的批判者，又是其无形中的继承者。当海德格尔撇开西方形而上学的一整套范畴术语来面对中国形而上学的代表人物老子时，他算是初次给两大形而上学体系的融合提供了一个可以深入的节点，这就是“道”（Weg）的概念。张祥龙在其著名的《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》一书中，以饱含深情的笔触描写了海德格尔童年和少年时代的生活环境，尤其是对“田间小道”的描述，以及海德格尔自己对“由小道牵动着的森林、橡树、父亲、母亲和自己的童年游戏”的温馨回忆。张祥龙说：

熟悉海德格尔著作的人……会知道，这些谈田野道路的文字中处处都有他的重要思路的映射。这条田野中的小道绝不只是连接两个地点的一条实用的、线性的路径，而是能够引出一个发生境域的“交缝”或“几微”，对于这位以“道路，而非著作”为思想生命的人而言，这道路本身就在“召唤”（Zuspruch，鼓励、劝说）。“不过，只有有人、有生来就活在这召唤的氛围之中并因此而能听到这召唤的人，这田野道路才能发出它的召唤。……这召唤在一个遥远的来源中产生出了家园。”毫不夸张地说，海德格尔的一生就是在努力倾听这田野道路的召唤中度过的。

然而，是否由于这种童年记忆，我们就可以判断海德格尔的“田野道路”已无限接近老子的“道”了呢？这个结论未免下得过早。因为在海德格尔的童年记忆中，还有另外一个与“道路”伴随而来的印象，这就是教堂的“钟声”，道路的“召唤”就是通过它而发出来的：

教堂的节日、节日的前夕、一年四季的进程、每日的晨昏晌午都交融于这深奥神秘的交缝（Fuge）之中，以至总有一种钟声穿过年轻的心、梦想、祈祷和游戏。心中隐藏着这钟楼最迷人、最有复原力、最持久的一个秘密，为的是让这钟鸣总以转化了的和不可重复的方式将它的最后一声也送入存在的群山（GebirgdesSeyns）。

看来，这种教堂钟声与“道路”的意象相比，似乎对海德格尔具有更加前后一贯、更加深刻的影响力，以至于在他心中，“从狭义上讲，这钟声象征着神的时间化和人生境域化。在海德格尔的早期教学特别是关于基督再临的时间性的宗教现象学演讲中，以及他的成名作《存在与时间》中，我们都一再听到过这熟悉的钟声”，“这钟声也回响在他后期对荷尔德林诗作的解释之中”，而“道路”的意象不过是对海德格尔一生的“另一种持久的影响”。至少，只有结合这两种影响来看，我们才可以理解，在张祥龙的描述中，为什么海德格尔的田间小路的意象总是和“合奏的回声”相伴随，为什么他要“努力倾听这田野道路的召唤”。与“钟声”的意象相联系，海德格尔谈到语言或“道说”时总是与“听”不相分离。“作为道说，说从自身而来就是一种听。说乃是顺从我们所说的语言的听。所以，说并非同时是一种听，而是首先就是一种听。……只是由于我们一向已经顺从语言而有所听了，我们才能从语言而来说话。在此我们听什么呢？我们听语言之说话。”“我们让道说的无声之音到来，在那里我们要求着已然向我们张开的声音，充分地向着这种声音而召唤这种声音。”当然，先于我们向我们发出召唤的这种“无声之音”，这种作为我们的“存在之家”的声音，不是别的，只能是上帝的“道”（Logos），即圣言，它显示的是上帝的存在，即Ereignis（我译作“成己”，张祥龙译作“缘构发生”，大概他是想以佛学的“缘”来化解基督教的“自有永有”）。该词孙周兴曾译作“大道”，虽然容易与老子的天道混为一谈，但也自有其道理，即“伟大的道说”就是“圣言”，这与《约翰福音》首句“太初有道（Logos），道与神同在，道就是神”恰好吻合。也正因为如此，张祥龙才能说：“从存在论上讲，并不是我们说语言，而是由于我们‘能听’到空廓宏大的‘语言[的]言说’（‘DieSprachespricht’），或处在语言的缘构开启域之中，我们才能开口讲话和思想。‘语言比我们更有力，也因此更有分量。’”

可见，一旦我们注意到海德格尔“道说”的神学背景，海德格尔的“道”与老子的“道”之间的区别也就清楚了。最重要的一点是，老子的“道”没有神学背景【张祥龙似乎完全没注意到这种区别。他在谈到海德格尔“只还有一个上帝能救渡我们”的名言时说，“他心中的‘上帝（神）’和‘逻各斯’，如前面提到的，乃是与‘道’有着深切关联的思想的本源。……在他的已经发表的公开出版物中，唯一被讨论和推崇的东方思想只有‘道’”，并说“他心目中的古希腊和基督教的‘神’，也竟可以与中国的‘天道’发生合乎时机的对话”（张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第23—24页）。】，因而也不是能够由上面“召唤”出来而被“听”到的。自然之道从来不靠“听”【庄子倒是说过“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，但这不是听从外界的召唤，而是“唯道集虚”的“心斋”（《庄子·人间世》），“一志”于心斋则可容纳一切外物。】。除了前面提到的《道德经》第十四章中的“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微”，《道德经》第三十五章说：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”这就是老子一定要把自己的“天道”或“恒道”与“可道”之道及“名言”（即语言）区别开来的原因。不死死抓住这一点，我们就无法看出海德格尔的“道路”（以及整个西方的Logos）与老子的“道”究竟有什么不同，而产生中西哲学从根源和开端上的一种理解错位。实际上，海德格尔之所以选择“道路”（Weg）作为自己的哲学象征，是因为他把哲学和语言看作通往别处即更高处的一段路途，也就是通往上帝和圣言的途径；相反，老子的不可道之“道”则不是通往别的地方，它并不是用来行走的，它就是行走本身。“道法自然”（《道德经》第二十五章）不是说道通往自然，因为道本身就是自然，就是自然万物大化流行所显示出来的态势、气势和法度。庄子称其尺度为“天倪”或“天均”，但其本身则是“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》第四十章）的那个“无”。这里面不关“道说”什么事，恰好相反，道不可言、不可说，它连名字都没有；但它可行，而且万物都在行（“天行健”），因为“道常无为而无不为”（《道德经》第三十七章）。

就此而言，海德格尔和老子在对“道路”的理解上远未达到可以勉强沟通的程度，基本上就是鸡同鸭讲。这就是为什么海德格尔虽然一度迷恋老庄，但在晚年终于悟到，世界命运的转变“不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变”。显然，他这时（1966年）已完全舍弃了由老庄思想给他提供的某种“终极视域的开启与交融”的机会，而回到自己古老的形而上学传统去了。所以，他才会在这篇谈话中承认，在当今的技术世界，“哲学到此结束”，这个世界成了这个样子与此有关：“我用一个长久流传下来、含义很多而现在又遭废弃的字眼‘存在’来称呼的这个东西，需要人来启示它、维持它、使它成形。”他此时已经失去了早年的那种舍我其谁的自信，唯一可做的就是留下一个悬念：“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”他没有回答。

然而，虽然海德格尔并未真正开启一个超越西方传统形而上学的“终极视域”，也未能达到中西思想的视域融合和会通，但他毕竟通过某种诗化的语言敞开了西方思想面对中国道家形而上学时暴露出来的“破缺”。张祥龙指出：“按照海德格尔的理解，语言之‘说’的最纯粹形态不是‘陈述’这个传统语言观的宠儿，而是最有缘构性的‘诗’（Dichtung）。‘语言本身是原本意义上的诗。’这‘原本意义’意味着，这诗不只是或主要不是‘表达情感’的或‘言志’的诗，而是究天人之际的缘构，即‘真理的促成（馈赠、引发、创生）’和‘让……出现’。”他还马上联想到，“中国的孔子与庄子对于‘诗’和‘言’有着类似的深沉体会”。但中西这两种来源不同的“深沉体会”到底是如何“类似”的，他在这里语焉不详。根据他后面的说法，这种“类似”不是指语言上的类似，而是指语言服务于其他目的上的作为手段的类似。他并没有把语言的诗性视为海德格尔思想与中国天道的隐喻思维可能达到沟通的最为关键的一环。在他看来，海德格尔哲学最重要的思想是要寻求一种“处理终极问题所需要的终极视野”，其学说则可以说成是“缘构成的终极境域论”，并且正是基于这一点，“‘哲学’或纯思想与海德格尔讲的那种‘艺术’和‘诗’的活动就贯通了起来。但是，与一般的文学、艺术活动不同，纯思想需要开启的是有助于理解终极问题的终极情境和意境，所以要求更纯粹微妙的思想艺术能力”。诗在海德格尔那里据说只不过是通往“纯粹思想”的终极性的手段（能力）。

张祥龙似乎把这种关系与儒家伦理的“文以载道”相类比，所以他说：

诗和乐（韶乐、地籁、天籁）就是为了感知这终极境域的消息而作，让我们混然天成地“敞开”，达到“思无邪”。海德格尔之所以视“诗人中的诗人”荷尔德林为最纯粹的思想者，也就是缘于此。我们在诗乐中所获得的充满气象的领悟既不是观念理智的，又不是反理性的，而是比这两者更真确的原本明白。一切思想、修行的目的除了更充分地进入这缘构境域，从而明白它本身的消息，还能是什么呢？【张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第363页。顺便说，庄子的“地籁”和“天籁”并非人所“作”，而是自然的声音，并不适合这种解释，应该从中剔除。】

所谓“原本明白”，所指的显然是海德格尔的“无蔽的真理”。在张祥龙看来，这与孔子对韶乐和《诗经》所追求的似乎是同一个“终极境域”，“在强调诗歌是接通人与终极境域这一点上，海德格尔与孔子是‘近邻’。做诗和读诗是最具有构成境域性的语言活动，它开启出一个充满了自身韵律和可领悟势态的境界”。但孔子的诗论不过是立足于“礼教”的“诗教”——“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），而“礼”并不是什么“终极境域”，只是很具体的“周礼”——“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。这个境域甚至连“大道之行也，天下为公”的“大同”境域都不如，只能算是“大道既隐，天下为家”的“小康”社会（《礼记·礼运》），怎能和海德格尔的“终极境域”相比？张祥龙又说，所谓“终极境域”并不能理解成找到终极意义的“载体”（对此各个时代和民族都会有不同的看法），而应该是指对这个问题的追问——“思想在什么情况下算是达到了终极、真想透了、再也没有什么可想的了”，是这种“终极意义上的思想方式”。据此，“一切终极问题都是一个‘到底如何可能？’的问题，而不是一个‘到底是什么？’或‘如何达到（某个）目的？’的问题。这‘到底如何可能？’就意味着如何能被直接理解，达到再没有什么可想的透彻自明”。然而，就算如此，孔子问过这样的问题吗？他连鬼神、死亡这样的问题都不许人家问。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）更不用说让诗歌与这些“终极的”问题挂钩了。海德格尔倒是想追问存在如何可能，但他也没有达到“再没有什么可想的透彻自明”，而是竭尽最后的努力希望“通过思想和诗化，为神的来临做好准备，或者在我们的沉沦中为神的缺席做好准备”。可见，海德格尔在诗中获得的领悟绝不是什么“原本明白”的“终极视野”，也远非“再没有什么可想的透彻自明”的境遇，而只是用思和诗为两种极其相反的（由上帝定下的）可能的命运“做好准备”而已。

三、如何摆脱误读的困境？

当然，如果撇开张祥龙所臆想出来的那种“类似的深沉体会”，海德格尔对诗的感情的确与中国哲学家的语感有某种相通之处。而这正是从以西方形而上学的固定眼光评价中国形而上学的那种鸡同鸭讲的困境中解脱的唯一途径。应该说，张祥龙对海德格尔诗学的判断近乎本能地预感到，海德格尔通过对语言的诗化理解触及中国传统文化中语言的非逻辑功能在形而上学中的最深刻的机制和作用。现在需要做的只是，中西双方都从自身固定的形而上学立场上退后一步，既不急于借语言之诗化来充实西方的形而上学的存在之思，也不一味地用这种语言之诗化为中国形而上学的伦理规范做铺垫（文以载道），而是直接将语言之诗化视为语言最为根本的内在结构。这样一来，语言之诗化本身就既是造成西方“物理学之后”的科学理性的终极境域，又是发展出中国“伦理学之后”的道德情感的原始起点。这样一来，中西形而上学都在自己对“形而上学的形而上学”【康德在1781年5月11日给赫茨的信中将他的《纯粹理性批判》称作“形而上学的形而上学”（见《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社2019年版，第76页）。但说的其实不过是有关“自然形而上学”的形而上学，也就是“后‘物理学之后’”（对“物理学之后”加以批判）的意思，或者说“科学的科学”的意思，有名不副实之嫌。我这里借用这一说法并扩展之，使之成为一种超越“物理学之后”和“伦理学之后”的“语言学之后”。这才真正是“形而上学的形而上学”。】的追溯中归结为同一个基因模式，这就是语言本身的“自否定”结构，即以隐喻为代表的诗性结构。从维柯到海德格尔，都已经看出来语言的本质是诗，而诗就基于“既是又不是”这种自否定的隐喻结构。于是，数千年来一直都被看作中西形而上学用来建构和完成自己体系的语言的诗性构造，反过来成为这两种形而上学得以成立的基础，“物理学之后”和“伦理学之后”最终都通过“美学之后”（或“诗学之后”）返回“语言学之后”。我所提出的这种更高超越性的“第三形而上学”，就是对海德格尔在解构西方形而上学和邂逅中国形而上学时所遭遇的困惑的化解。

具体言之，按照我的理解，正是语言的这种诗化作用，把陈述句、感叹句和祈使句作为语言自身的不同侧面统一引向了“成己”（Ereignis，张祥龙译为“缘构发生”）之境，在这种意义上，语言不但是“存在之家”，而且是情感之家和意志、创造之家，最终归于“自由之家”。在这里，“存在之家”这一提法失去了它在海德格尔和伽达默尔那里的终极意义，而只不过是为语言中的系词“存在”（“是”）确定了它的归宿，也就是为陈述句的对象找到了根据。但此外，语言中还有大量丰富的诗化的内涵，是以“既是又不是”或“还不是而将要是（或应当是）”的句法形式表达出来的，这就是咏叹句和祈使句的形式。而这三种句式的总根源就是隐喻思维，也就是“自否定”的辩证思维。这是在西方形而上学中被忽视，而在中国形而上学中被无意识地以隐喻的方式到处显现着的。可惜海德格尔虽然意识到仅仅在“存在”概念上做文章的局限性，却并没有真正超出“存在”（Sein-Seyn-Ereignis）的“形而上学语言”，同时还迷失于诗的语言经验中，未能达到对这种语言经验的隐喻结构的逻辑把握（即自否定）【这与他对语言的逻辑功能矫枉过正、完全放弃了以逻辑的眼光把握非逻辑现象的做法有关。】。只有达到后面这种理解的层次，我们才能提升到“语言学之后”的形而上学，它并不否定西方存在论的形而上学和中国实践论（德行论）的形而上学，而是以审美鉴赏为“桥梁”（康德）跃升到一个更高的、将两者统摄于其下的“形而上学的形而上学”。这种高阶的形而上学既是存在之家或真理之家、实践之家或伦理之家，又是情感之家或诗歌之家，并且使它们都摆脱了静止的受束缚状态，成为在自否定中不断创造和创新的“自由之家”【在海德格尔那里，除了“存在之家”外，所有这些“家”都属于“存在者”，因而都是在谈“形而上学”时必须跳过去不谈的。他甚至还要求“物理学之后”完全不采用物理学中合乎科学的概念术语，即要求“存在论”彻底清除一切“存在者”而只留下“存在本身”。但这是不可能的，因为任何存在论都必须以存在者为隐喻才得以成立。海德格尔这种对隐喻的绝对排斥（以为它只是对真理“零度”的“偏离”或遮蔽）正是他走入误区的地方，它使得一切形而上学都成为不可能】。