胡塞尔论语言的逻辑性在隐喻中的起源

摘要

胡塞尔把逻辑判断的起源追溯到前谓词直观的能动性和创造性，由此带给逻辑判断形式以生命活力，突破了传统逻辑的那种僵化的理解，打破了西方两千余年占统治地位的实体主义的逻辑偏见，为原始思维、神话思维、艺术思维提供了更广阔的逻辑空间。然而，他出于西方传统理性主义的狭隘偏见，试图把一切诗性话语全部塞入“纯粹逻辑”的先验框架之中，以建立一门无所不包的“严格科学的哲学”，这就把逻辑形式的真正起源屏蔽掉了。在他那里，没有什么逻辑判断的起源，只有逻辑判断的前谓词阶段和谓词阶段所构成的“谱系”，因此语言、经验直观、诗归根结底也是逻辑，逻各斯的非逻辑含义被遮蔽了，活的隐喻被闷死了。纯粹逻辑是从语言中发展出来的，在隐喻中，起主导作用的不是逻辑要素，而是诗性要素，语言起源于诗，而不是起源于逻辑。胡塞尔架空语言，一心要把非逻辑的东西都归于逻辑，无法真正解决逻辑的起源问题。但他提出的逻辑谱系学所暗示的恰好是：逻辑最初是语言中的非逻辑因素由于其自否定而形成起来的。

一、从亚里士多德到现代哲学对语言的隐喻性的揭示

按照伽达默尔的说法，亚里士多德早就把语言的逻辑上的概念的“科学合法性”建立在前科学的修辞学即隐喻之上了。他说：

亚里士多德的批判使语言的逻辑成就丧失了科学合法性。语言的逻辑成就只有从修辞学的角度才能获得承认并在修辞学中才被理解为隐喻的艺术手段。正是对概念进行上下归属的逻辑理想，现在成了君临于生动的语言隐喻之上的东西，而一切自然的概念构成则都是以语言的隐喻为基础的。

这段话很好地概括了合乎逻辑的概念是如何从前逻辑的隐喻中产生，然后又如何由于分类性的逻辑概念对“零度”和“偏离”的严格划分而使这种“活的隐喻”被“词化”为死的、具有“科学合法性”的工具的过程。但反过来说，要求一种“物理学之后”完全不采用物理学中的合乎科学的概念术语，这就像要求一种“存在论”彻底清除一切“存在者”而只留下“存在本身”一样，是不可能的。这种对隐喻的排斥（以为它只是对真理“零度”的“偏离”）正是海德格尔走入误区的地方。存在者（Seiende）既是存在（Sein）的隐喻，同时也是“存在本身”，或者说，根本就没有什么离开“存在者”的“存在本身”，因为不可能有离开隐喻而单独成立的“形而上学”。所以利科这样批评海德格尔：“隐喻性在我们背后起作用，但我们不知不觉。试图坚持在一种形而上学中立性中的语义学分析不过表明了对未被认可的形而上学和被用过的隐喻同时发挥作用的无知。”海德格尔想要“克服”形而上学的僵化性，但他又不愿意经过隐喻的环节，而想直接诉诸诗歌。在他看来，隐喻本来是“僵死的”，它使语言“走下坡路”；而只有诗歌才是“走上坡路”，它“使言语从其起源处攀升”，因而“使世界显现出来”。但利科反问道：诗歌的这种功能“不就是生动的隐喻所要做的事情吗？”显然，海德格尔没有从发生学的眼光看隐喻，他只看到隐喻在使用中必然“死去”或被“消耗”，而没有看到这正是隐喻完成了自己激活概念、提升语言的使命而寿终正寝的标志。在这方面，隐喻和诗歌的功能是一样的。所以利科又说：“只有当我们建立了影响隐喻的耗损与构成概念结构的上升运动之间的方程式时，死的隐喻的效力才有完整的意义”，即“恢复隐喻的活力意味着揭去概念的面纱”。德里达和黑格尔都看到，“抽象的本义的确立与隐喻在最初意义中的消失紧密联系在一起，因而也与这种意义的遗忘联系在一起，这种意义由本义变成了非本义”；但黑格尔由此发现了概念意义的“更新”或层次的提升，从而建立起了形而上学，德里达却只看到了概念或理念以及形而上学由此而被解构。

显然，海德格尔和德里达都只想着如何解构传统形而上学，前者试图撇开隐喻和形而上学而只以诗歌作跳板来“克服”形而上学，后者则就借隐喻来拆解形而上学，所以才努力要证明，“形而上学表现了自身的原始隐喻性”。与他们不同，利科想要重建传统形而上学，通过活的隐喻来恢复形而上学的生气。于是，利科所设想的“诗与思”的张力就与海德格尔的不同，不是要由此走出形而上学的存在论，而恰好是要由此进入存在论的辩证法，即黑格尔的存在与非存在的辩证法。但这样一来，他对所谓的“系词的悖论”并没有立足于“语言学之后”上来理解，而是滑过了语言而最终回归“物理学之后”的存在论，诗歌所表达的隐喻悖论仍然只不过是一种中介性的“归属体验”，“这种体验把人纳入话语并把话语纳入存在之中”。但如果我们用跳出西方形而上学的存在论边界的眼光来看，就会发现利科所表达的其实已经不限于传统西方形而上学的一种新的说法，而是包含有对我所谓“语言学之后”的一种暗示了。存在悖论（既“是”又“不是”）在这里并不是“把人纳入话语并把话语纳入存在之中”，而是把存在（是）本身纳入话语悖论这一人的本质结构之中，也就是纳入隐喻这一根本性的修辞结构中。正因为如此，由“作为存在的存在”（“是本身”）为基点而建立起来的整套逻辑范畴体系都将归属于隐喻，归属于诗性智慧的创造性发明。

在此基础上，所有的范畴都是通过胡塞尔所谓“想象力的自由变更”而相对稳定下来的一些“艾多斯”（Eidos），也就是柏拉图意义上的“理念”；但与柏拉图不同的是，它们“是在纯粹意义上来把握的，摆脱了所有形而上学的阐释，因而是这样精确地理解的，正如它在以上述方式产生的理念的‘看’中直接直觉地成为我们的被给予性那样”。胡塞尔关注的不是这种自由变更的形而上学含义，而是对这种“本质直观的方法”的具体操作：

这种作用的前提是将一个被经验的或被想象的对象性变形为一个随意的例子，这个例子同时获得了指导性的“范本”的性质，即对于各种变体（Varianten）的开放的无限多种多样的生产来说获得了开端项的性质，所以这种作用的前提就是一种变更（Vatiation）。换言之，我们让事实作为范本来引导我们，以便把它转化为纯粹的想象。这时，应当不断地获得新的相似形象，作为摹本，作为想象的形象，这些形象全都是与原始的形象具体地相似的东西。这样，我们就会自由任意地产生各种变体，它们中的每一个以及整个变更过程本身都是以“随意”这个主观体验模态出现的。这就表明，在这种模仿形态的多种多样性中贯穿着一种统一性，即在对一个原始形象，例如一个物作这种自由变更时，必定有一个不变项（Invariante）作为必然的普遍形式仍在维持着，没有它，一个原始形象，如这个事物，作为它这一类型的范例将是根本不可设想的。

在这里，通篇都没有提到“隐喻”这个词，但所讲的正是在隐喻的创造性的想象中如何形成普遍概念的内在机制。这一内在机制甚至可以稍加改变而运用于诗歌创作中，如贾岛对“推”“敲”二字的体验：究竟是“僧推月下门”，还是“僧敲月下门”？只不过诗歌推敲字眼的目的不是为了达成普遍概念，而是更深层次的、更基本的，那就是创造语言（语词和语句）。包括普遍概念在内，所有的语词最终都是创造出来的，而不是先天既定的。这就是意大利的维柯所揭示的语言起源于诗的道理。

当然，胡塞尔的着眼点并不在于语言学，而在于认识论。洛塔·艾雷（Lothar Eley）在为《经验与判断》第四版所写的“后记”即“现象学与语言学”中指出：“胡塞尔并不想通过向语言语法的回溯去阐明谓词判断在逻辑学中的优先地位”，所以该书的主题从语言理论的视角看只能说是“逻辑的入门知识”，也就是“应当从原始基础上逐步地将谓词判断和一些逻辑构成物如事态、集合体⋯⋯等等建立起来”。洛塔·艾雷对此感到不满足，认为“在眼前这本书中，语言虽然是研究的对象，但却是处于某种限制之中的；即语言并没有在它是语言学对象的范围内得到反思”。他的意思则似乎主张一种更高层次的语言探讨：

各门科学和哲学都参照了语言，然而任何一门科学都是按照它自己的问题视域而把自己的事情付诸描述、即付诸语言的。仅凭这一原因，对语言的探讨就已经成为了一种卓越的探讨。⋯⋯语言在逻辑学中和在语言学中都成为对象。很容易想到，哲学的任务从语言方面看，必须被理解为是对语言学的诸语言范畴之可能性条件的探讨。它将必须指出那种特殊性，即语言是如何使逻辑学成为可能的。

而要从语言中追溯使其逻辑功能成为可能的条件，势必涉及语言的隐喻功能，并进一步使这种非逻辑的功能成为语言本身的更深刻的本质结构（这已经极其接近我所谓的“语言学之后”的构想了）。在西方语言中，语言的这种隐喻结构甚至一开始就已经约定俗成了，如陈村富在《希腊哲学史》第一卷中讨论巴门尼德时专门对“存在范畴的语言学渊源”进行过希腊文词源上的追溯：

希腊文属印欧语系。在印欧语系中，“是”的词根有两个。一是“es”，在希腊文中就是“eimi”，梵文中是“as”，拉丁文写作sum及分词esse。原来的意思就是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”；说某物es，就是说某物自然而然地出现在那里，生存在那里。可见这个词的本义有显现、呈现的意思，包含后来“存在”的意思。另一个是“bhu”“bheu”，在希腊文中就是φῦω（phyo，希腊文的意思就是produce、成长grow、本来就是那样be by nature）。梵文为bhu，拉丁文为fui、fuo。Bhu、bheu原来的意思是“依靠自己的力量，能自然而然地生长、涌现、出现”。

可见，现代英语或德语中被视为语言的逻辑功能的担纲者的Being或Sein这样的系词（系动词），从起源上看本身就是由隐喻而确立起来的，即由某种实义动词转化而来的。随着“存在”（“是”）范畴的隐喻化，由此而带来了对其他那些次级范畴的理解。但这种隐喻化还有一个更重要的效果，就是为逻辑判断的起源提供了前逻辑的解释。我们知道，在亚里士多德的形而上学中，“存在”“是”不仅仅被理解为一个逻辑上最基本的范畴，而且被理解为一切逻辑判断的系词。就“作为存在的存在”而言，它就是“实体”（οὐσία）。何谓实体？亚里士多德说：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体、又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。”对“实体”的这一定义完全是否定性的（不述说主体、又不存在于主体中），只靠举例（苏格拉底，或某匹马）来表示其肯定的含义，显然本身是一个隐喻，即“实体”就是像一个人或某匹马那样的东西。因此，只要“存在”（作为存在的存在，即实体）被隐喻化，系词“是”也就成了一个隐喻（它介于“是”或“不是”之间），因而传统逻辑的一切判断或命题就终归都是建立在隐喻之上的了。

于是，我们对逻辑的诗性起源的追溯就从逻辑范畴或概念的追溯进一步到达了对判断形式起源的追溯。这一步是必须要走的，而我们对范畴起源的追溯中其实也已经以对判断的理解为前提了，换言之，也已经预设了这些范畴或概念的运用，这种运用通常采取的是“S是p”这样的判断形式：S是主词，p是宾词（或谓词）。如果没有这一前提，仅仅是提出一个词语来，这样一个词语还不能被称为概念，而只是一个随意的或偶然的“名称”。即使我们用了判断的形式，如说“他是苏格拉底”或“这是赤兔马”，但其实并非判断，而只是命名，相当于说“他叫苏格拉底”“这叫赤兔马”。这种命名不是两个语词之间的关系，而是对同一个语词的确定，因为主词在这里只是一个指示代词（这一个，或这一位，我、你、他、它，等等），不具有词本身的含义，所代的只是后面的宾词。这样的命名也没有对错问题，怎么叫都是可以的。只有判断才有对错问题；而只有当“存在”真正被当作系词（“是”）来用时，才形成了判断，即主谓词判断（简称“谓词判断”）。亚里士多德将这些谓词归纳为四种，也就是“四宾词”：定义、特性、种和偶性。而这四种宾词只能在“十范畴”的范围内来规定主词，即本质、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。而这些范畴作为“物理学之后”的一些规定，本身就是物理学的逻辑规定，只是在层次上有区别。因此我们可以把这些物理学上的规定视作形而上学的逻辑范畴的一些类比、一些隐喻。亚里士多德也总是用物理学上的事实来“举例说明”这些范畴，相当于说，你要是不理解，我给你举个例子，就像⋯⋯那样。但这些隐喻并不是对物理规定的“偏离”，恰好相反，物理学的规定才是这些范畴的实际应用，形而上学的范畴则是这些物理学规定之所以可能的条件或根据，双方不是如德里达所说的可以互相“替补”，而是有物理学和“物理学之后”的不同层次的区别。

四宾词中，偶性的隐喻性最明显。在汉语中，拿七种颜色来说，按其“本义”，赤为火烧土之色，橙为橘子之色，黄为土地之色，绿为一种植物（荩草）名，青为火苗末端之色，蓝亦为植物（蓼蓝），紫为蓝与赤混合之色，黑为烟火熏烤之色，白为无色。所以，当人们说“树叶是绿的”，意思“本来”是：“树叶是像荩草那样的颜色”，如此等等。但“词化”之后，隐喻就变成了宾词，即事物的偶性，它原来的意思反而退居“后台”了。比偶性的隐喻性稍差的是种或属。当人们见到一头从未见过的动物，如羊驼时，有人解释道：“这是一种属于骆驼科的动物”。虽然它的外表并不像骆驼，更像是绵羊，但“类似于骆驼”或“与骆驼同科”这一解释毕竟给人们提供了一个大致靠谱的答案，可以说是比较间接的隐喻。再就是特性，这就更带间接性了，亚里士多德举的例子是：“人是能学习文化的”，这是人的特性，其他动物没有。这里的隐喻在于，每个在学、想学或学过文化的人一听就懂，因为这也是他自己的特性，随时可以拿来类比。最后，一个本质定义，如“人是能说话的动物”，也包含间接的隐喻。你想想，在城邦社会中，不让人说话是违背人的本性的，这个定义将人的抽象本质用一个极其具体的规定表达出来了。以上可见，四宾词都和隐喻有关。德里达也曾将亚里士多德的隐喻理论与四宾词联系起来，他提到，亚里士多德说“idion［特性］这个概念似乎支持这门隐喻学，但没有占据它的前台”，“亚里士多德从此可以把特性放在不同于命名的层面上，而日常语词与隐喻词、扩充词、缩略词、反常词等等的对立仅限于命名层面。”因此，“每当修辞学对隐喻进行定义时，它不仅包含一种哲学，而且包含一个在其中形成哲学的概念网络”，隐喻理论“与亚里士多德的存在类比理论、逻辑学、认识论，更确切地说与他的诗学和修辞学的基本结构一起属于他的本体论的固定不变的庞大系列。”这些范畴也不是用来命名的，而是用来规定主词、做主词的宾词的，也就是用来形成判断的。

毕竟，亚里士多德的范畴或宾词都是从日常语言的经验中搜集来的，他从来没有考虑过这些范畴及由此形成的判断的起源问题。康德已经看出亚里士多德诸范畴这种碰运气的经验性的缺点，他认为：

寻找这些基本概念曾经是亚里士多德所接触到的一件值得一个目光锐利的学者去做的事。但由于他不拥有任何原则，所以他碰到它们就把它们捡拾起来，他先是找出了十个这样的概念，把它们称作范畴（Prädikamente，云谓关系）。后来他相信他还发现了五个范畴，他就以“后云谓关系”的名义把它们添加上去。只是他的范畴表始终还是不完备的。

但是，康德自称是“系统地从一个共同的原则中，亦即从判断的机能（这种机能与思维的机能是同样多的）中产生出来的，而不是漫游式地由于一次碰运气地从事寻求纯粹概念的活动而产生的”，但是这十二个“判断的机能”本身又是从哪里来的呢？康德说，这是我们从各种判断中“发现”的。“如果我们抽掉一般判断的一切内容，而只关注其中的知性形式，那么我们就发现，思想在判断中的机能可以归入四个项目之下，其中每个项目又包含有三个契机。”由此我们就可以“把判断中的统一性机能完备地描述出来，知性的机能就可以全部被找到”。可见，他其实比亚里士多德好不了多少，他的判断机能直接取自亚里士多德的判断机能，它在亚里士多德那里也和诸范畴一样，是靠经验地搜集而从我们的谓词判断中“找到”的。当然，康德把这些机能加以改进（从二分法变为三分法）以后，便宣称这些判断机能以及其下的范畴形式都是“先天的”，因为他相信总共只有这么多机能和形式，再没有别的了。即使再找出来，也肯定能够归于已有的十二项之下，不会增加。因此，康德并没有提出范畴和判断的起源问题，在他那里它们被归于先天的构架，本质上是个事实的问题，既然被发现了，又无法否认，就只能承认下来，并当作进一步讨论的前提。

真正提出了范畴和判断的起源问题的是胡塞尔。

二、胡塞尔“逻辑谱系学”对语言逻辑的溯源

胡塞尔和康德一样，也把判断视作逻辑学的核心。但在胡塞尔早年的《逻辑研究》中，范畴和判断的起源问题（或者说“谱系学”的问题）尚未进入他的视野中，他在那里最关注的是它们的先验“根据”的问题。他立足于康德式的先验主义立场，也就是追问我们的一切知识“何以可能？”的立场，去寻求逻辑学的终极根据。他认为：“‘纯粹逻辑学’是一门理论的、独立于所有经验、因而也独立于心理学的科学。它才使科学认识的技术论（在通常的理论实践意义上的逻辑学）得以可能；必须承认这样一门纯粹逻辑学的观念是有充分根据的。”在他看来，“科学认识本身来源于根据”，由这些“规律根据”（Gesetzgrund）才能产生必然真理；而其中的“个体真理”的可能性又依赖于“总体真理”，总体真理则基于“总体规律”。“对总体规律的论证必然会引导到某些按其本质无法再论证的规律上去，这些规律就叫作根据规律（Grundgesetz）。”纯粹逻辑学就是这种“根据规律”，它就是建立在理论的原初本质概念中的、“赋予理论本身以统一的纯粹规律”，而且“这些概念和规律还先天地和演绎地支配着理论这个观念向任何可能的理论类型的转化”，由此而产生出其他科学“对三段论关系的先天根据的明察”。只不过在这里，胡塞尔把逻辑学的规律与康德那种心理学和人类学的理解严格区别开来，“这里所谈的是建立在理论的本质之中的系统理论，或者说，这里所谈的是先天的、理论的、名称论的科学，它与科学本身的观念本质有关⋯⋯在更深的意义上也可以说，这里所谈的是理论的理论、科学的科学。”所以，胡塞尔讲的认识论并不是通常理解的人类认识的学说，而是更高层次的、对认识论的认识论，即所谓“名称论”（Nomologie）的科学；但又还不是语言学的，而是柏拉图式的理念论或本质论的。

胡塞尔认为，这样一种纯粹逻辑学的任务有三项：“第一项任务在于确定或科学地澄清较重要的概念，并且主要是确定所有原初的概念，它们使在客观联系之中的认识关系，特别是使理论关系‘成为可能’。”胡塞尔特意强调，要“确定”这些原初概念，“必须个别地研究它们的‘起源’。并不是说我们对纯粹逻辑学的有关概念表象或概念表象心境的产生这类心理学问题的兴趣不大。这里所谈的不是这个问题；这里所谈的是现象学的起源，或者说——如果我们宁可完全排除有关起源的不合适的、模糊的措辞——这里所谈的是对有关概念的明察，就方法论方面而言，这里所谈的是对单义的、明确划分了的语词含义的确定”，所需要的只是“将本质直观地当下化”。其实，这里用“起源”（Ursprung）一词，确如他自己说的并不“合适”，因为他还根本不是要讨论概念的发生学问题，而只是要凭借现象学的直观明证性来“确定”（他称作“科学地澄清”）那些原初的基本概念。这些基本概念是“按其本质无法再论证的”，我们“必须承认这样一门纯粹逻辑学的观念是有充分根据的”；至于为什么“必须承认”，这个没有道理可讲，靠你自己去“看”。

第二项任务是“寻找”建立在这些范畴中的规律和理论，它们涉及上述规律的客观有效性，包括真与假、有与无两方面，也就是认识论和本体论两方面，它们都要以逻辑学为前提。所以，与“纯粹逻辑学”相比，传统的认识论和本体论都可以被视为“应用逻辑学”，它们的使命在于：“所有与此有关的规律都导向在有限数量上的一批原初的或基本的规律，它们直接植根于范畴的概念之中并且必然（借助于它们的相同性）论证着一门包罗万象的理论，这门理论将那些个别的理论作为相对封闭的组成部分包含在自身之中。”当纯粹逻辑学成为认识论和本体论的根据时，纯粹逻辑学本身就成了无根据的了，它就是我们碰巧“找到”的那个最终的根据。

第三项任务是制定“有关可能的理论形式的理论或纯粹流形论”，也就是在前述理论的基础上，“我们有可能将纯粹范畴概念确定地构造成可能的理论的多种概念，我们有可能构造这样一些理论的纯粹‘形式’，这些理论所具有的本质性已得到规律性的证实⋯⋯就是说，我们也能够遵循一定的程序将一些通过变更而起着规定作用的基本要素转移到另一些这样的要素之中”。这就是纯粹逻辑的一套范畴概念在各个知识领域的全面铺开了，我们在任何一种可能的知识中都可以看到这套范畴形式的运用。所谓“流形”（Mannigfaltigkeit，字面意义为“多维性”）是黎曼几何的一个概念，胡塞尔把流形论称为“现代数学的最高成果”，认为它的哲学含义在于从无限多个维度中把握它们的共同本质。“它确定地组织各种可能理论（或领域）的本质类型并研究它们相互间的规律性关系。这样，所有现实的理论都是那些与它们相应的理论形式的特殊化的结果，或者说，单项化的结果”，而且“这一着眼点具有最高的方法论意义”。胡塞尔所设想的“方法论意义”，就是以数学的方式解决哲学问题，也就是他在注释中所提示的，“这首先关系到纯粹逻辑学和认识论，这里有大量精确的、确定的和可以一劳永逸地解决的工作要做，只须人们动手去干了”。至于这套数学化的逻辑学从哪里来的，这个不要问，用就是了。

显然，沿着这一方向走下去，那就会走向莱布尼茨所向往的那种“万能算学”，能够用来以计算代替思维。据罗素说，莱布尼茨想发明一种普遍化的数学，“有了这种东西，我们对形而上学和道德问题就能够几乎像在几何学和数学分析中一样进行推论”，“万一发生争执，正好像两个会计员之间无须乎有辩论，两个哲学家也不需要辩论。因为他们只要拿起石笔，在石板前坐下来，彼此说一声（假如愿意，有朋友作证）：我们来算算，也就行了”。现代数理逻辑和分析哲学走的就是这条路。但诡异的是，这其实并不是胡塞尔真正的意思，恰好相反，他认为哲学必须“向最终的起源进行回溯”：

而我们这个时代所迈出的最大的一个步伐便是，它认识到，借助于正当意义上的哲学直观，借助于现象学的本质把握，一个无限的工作领域便显露出来，一门科学便显露出来，它不带有任何间接的符号化和数学化的方法，不带有推理和证明的辅助，但却获得大量最严格的并且对所有进一步的哲学来说决定性的认识。

他就是要使传统自然科学、数学和形式逻辑历来认为最不科学的所谓“意见”的领域在现象学的视域下全部成为“严格科学”的对象，在这些对象身上运用数学或实证自然科学的方法反而是极不“科学”的（例如把一首诗化为一个方程式）。所以在晚年的《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔批评道：“伽利略在其从几何学出发，从感性上呈现的并且可以数学化的东西出发，对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体，抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特性。”由此导致的笛卡尔二元论成了欧洲科学和文化危机的根源。这也正是胡塞尔晚年从纯粹逻辑研究返回到“生活世界”的思想动机，从这时起，他才真正进入了对逻辑范畴和规律的“谱系学”的溯源。

在胡塞尔去世后由其助手兰德格雷贝整理出版（初版于1939年，布拉格科学院出版社）的《经验与判断》一书的副标题即“逻辑谱系学研究”，就是要从逻辑学的中心课题即“谓词判断”去追溯后面的“日常生活世界”，以至于日常生活世界后面的“原始生活世界”，直抵“前谓词经验”。如果说《逻辑研究》中所追问的“无法再论证”的先验的“根据”还不太适合于称作“起源”，那么现在他就是要从这些经验的“低层次中”寻求逻辑判断的起源，“找到这些被隐藏的前提，在这些前提的基础之上，逻辑学家的明证性在更高阶段上的意义和权利才最终变得可以理解”，从而“获得关于逻辑和逻各斯的那种广义的概念”。而这就“需要一个对逻辑的东西的前理解”。他说：

如果我们要回溯到我们所寻求的那种最终原始意义上的经验，那么这只能是原始的生活世界的经验，它对于这些理想化还一无所知，相反，它却是这些理想化的必要基础。⋯⋯由于逻辑学家并未向原始经验的世界被用理想化所覆盖这背后作进一步的追问，而是以为经验的原始性随时都可以马上产生出来，他就甚至失去了这种精密性理想的知识，即失去了作为精密的知、“客观的”知的认识（Episteme）的知识。与之相反，对前谓词经验的回溯，以及对什么是前谓词经验之最深和最终原始的层次的洞见，却意味着对那些属于最终原始的、尚不精密的、尚未从数学—物理学上被理想化的明证性领域的意见（Doxa）进行辩护。同时这也表明了，这个意见的领域并不是一个比认识、判断性的知识及其积淀物的领域在明证性等级上更差的领域，而恰好是最终原始性的领域，即精密知识按其意义所回溯到的领域，这种精密知识本身必须作为一种单纯的方法，而不是作为一条通达某种自在的认识之路，才能被看清其特征。

显然，这种最原始意义上的经验通常都被那些“理想化”了的知识所层层覆盖着，必须通过对主体的直接体验的回溯才能揭示出来，现象学直观使最“模糊”的东西（“意见”）反过来成了最“精密”的东西。但我们不能把这个主体仅仅理解为一种心理学的主体，我们只是把自己（和自己的心理活动）当作“用来研究一般可能世界的结构和在主体的源泉中的起源的例子”，因而“我们在揭示这些意向性的隐含作用时，在对世界意义积淀物询问其从意向性作用中的起源时，是把我们自己理解为先验主体性的”。这种先验主体性不仅可以对那种“在陈述中获得自己的语言积淀物”作“谓词判断”，而且如果我们把“判断”一词从最广义上来理解，那么我们“即使在对一个存在者作任何前谓词的对象化关注时，也必定已经在更广义上说出了一个判断活动”，这就是“前谓词判断”。当然，这种“前谓词判断”是没有谓词的，但不等于没有语言。一般来说，任何逻辑上的判断都必须体现为语言，即用一个系词将主词和谓词（宾词）联系起来。现在，前谓词判断没有谓词，却不见得没有其他不作谓词用的词。例如我们说：“张某是这一计划的绊脚石”，这“绊脚石”既不是主词的定义，也不是其特性，也不是种，甚至不能说是偶性，就是说，亚里士多德的“四宾词”它一个都不沾。那它是什么呢？是隐喻。隐喻包含许多未说出来的意义，但并不能说成是“意在言外”，毋宁说，它是“意在言下”（言下之意）。隐喻的意思一定是由语词带出来或暗示出来的，而不是洛塔·艾雷所谓“非语言”或“前语言”的，它是一种前谓词的“判断”。

应该说，“前谓词判断”这一概念的提出实际上已经把一切原始经验都纳入语言的范围，“前谓词的”（vorprädikativ）不等于“前语言的”（vorsprachlich）。洛塔·艾雷认为，在胡塞尔那里，“语言在赋予语言表达方式以意义的东西身上是有自己的尺度的；不论是赋予意义的行为本身还是那被行为意指的意义本身，都是非语言的。通向意义的导线并不是语言，而是相反，通向语言的导线是意义”，因为“意义有可能是在沉默中暗示出来的”。就是说，先有非语言的、“在沉默中暗示出来的”意义，然后由此“通向”了语言。或者说，先有（赤裸裸的）意义，然后才给它配上合适的语言以形成“意义阈”，“这个意义阈本身是非语言的；但它却指向了语言的清晰表达（Artikulation），如果它要成为意义阈的话。意义在此范围内是前语言的”。但这套说法恐怕并不符合胡塞尔的意思。因为，“前谓词判断”即使还没有表现于谓词，但已经是广义的“判断”了（已经用到了“是”），怎么可能不是语言的？胡塞尔在谈前谓词判断时并没有提到“沉默”；更何况，真正意义上的“沉默”并不是单纯的不说话，而是在说话或对话中的一时沉默，即使是“沉默中的暗示”，也已经是语言，因为沉默只有在语言的间隙中、作为语言的一个要素，才是暗示性的沉默。在此意义上，沉默本身就是语言的一个修辞格，佐藤信夫将它称作“默说”。实际上，沉默只有在作为言语流的“中断”时才具有暗示性，即“此时无声胜有声”；如果一开始就只有沉默，一直沉默下来，而不是在对话中有针对性的缄默，那就什么暗示性也没有，只能说是失语。

洛塔·艾雷有一句话说得对，即在《经验与判断》中，“语言虽然是研究的对象，但却是处于某种限制之中的：即语言并没有在它是语言学对象的范围内得到反思”。按他的分析，对胡塞尔来说，“语言在此只是用来诠释那在思维中被意指着的东西的。它除此之外还有向别人传达思想的功能。因此，语言首先具有诠释的语言的特征，其次具有传达的语言的特征”。除此之外，语言在他这里还有第三种功能，就是在底下为“意义的意义”划定“视域”的功能，此时“语言视域在作谓词表述时处于背景之中（它停留在沉默之中），并采取了通过反思而成为引导线索这种方式”。用胡塞尔自己的说法是，这种“意义的意义”是一个“第二层级的意义”。这相当于塔斯基的“元语言”概念，它也许可以比作庄子的“终身不言，未尝不言”（《庄子·寓言》）。但这种划分其实还是非常外在的。从实质上说，语言的诠释功能就是语言的传达功能，这只要理解到语言的自我意识结构（我就是我们，所以我的语言就是我们的语言）就很清楚了；而它的划定视域的功能并不是先天地确定一个视域，而是在诠释和传达中展开自己的视域，并且这视域永远只是相对的、开放性的。“元语言”和“对象语言”并不是两个不同的语言“层级”，而是同一个语言的两层含义，是如同自我意识中作为对象的“我”和作为“我”的对象那样的关系，以及隐喻中的“有意识的自欺”的自否定关系。关于这种自我意识的辩证法，不但胡塞尔因受康德先验论视角的局限而无法理解，就连洛塔·艾雷也未见得知晓。

由于这样一种眼界的限制，胡塞尔对逻辑谱系学的追溯并不是以逻辑判断在现实和历史中的经验发生为目标，而是以找出什么是最初、最原始的现象学的直观“明证性”为目标；或者说，不是为了超出逻辑之外到逻辑底下的语言学基础中去寻求逻辑的起源，而是就在逻辑之中考察逻辑本身是如何从“前谓词”的明证性上升到谓词判断的明证性的。当然，这些明证性也都是语言的明证性，因为在他看来，任何语言都只能是逻辑的语言，正如没有非语言的逻辑一样，也没有非逻辑的语言，这应当是西方理性哲学的共识，即逻辑和逻各斯（话语）是同一的。大概这也是胡塞尔没有特别对语言学加以认真反思的原因，他觉得只须对逻辑学加以反思就行了。只不过胡塞尔的逻辑概念不但超出了传统的形式逻辑，也超出了康德的先验逻辑，而涵盖了语言中以往归于非逻辑功能的广阔领域。这就是原始生活世界的领域，它的经验明证性现在成了现象学的纯粹逻辑王国的最底层的根源。对胡塞尔晚期的这一思维转向引发了人们的质疑，认为他是否又回到了他在《逻辑研究》中原来所强烈反对的心理主义立场。对此，倪梁康认为：“他的思路不是一种回复，而是一种向更高层次的迈进，或者至少可以说是一种向更高迈进的企图。”胡塞尔有时将自己的这种心理学的倾向加上“纯粹心理学”“现象学的心理学”或“先验的心理学”的头衔，他虽然认为，“作为行动，谓词表述必须回溯到前谓词经验，即必须从内在体验之流中寻找其隐秘的起源”，但并不是为了解决逻辑观念的发生学问题，而是要研究“逻辑概念和判断如何从一个起源中，也就是从构造性的逻辑结构中产生出来”，这是“为了构造经验世界的需要”。但这种固执的先验论立场也严重妨碍了胡塞尔对逻辑规律和谓词判断的真正起源的揭示。现象学的方法在突破传统理论哲学的狭隘边界方面确实起到了开疆拓土的作用，但一旦涉及历史性的发生学问题，如果执意回避人类学和心理学的事实，却又不得不借用人类学和心理学的材料来建构，就显得十分做作。我更倾向于将谓词判断追溯到人类语言本质上和起源上的隐喻性结构，不但不应回避人类学和心理学，而且要把立论建立在哲学人类学的基础上，而把现象学的运用限制在研究方法上。现象学不是一种世界观，更不是先验的结构，而只是一种方法论。以这种眼光重新看待胡塞尔对逻辑判断的起源的追溯，就可以获得一些新的启示。

应该说，胡塞尔把一切语言都看作是逻辑的，没有非逻辑的语言，这在一定意义上是有道理的。在西方，语言作为“逻各斯”，具有自身的语法和逻辑规律；而在中国，无论是多么晦涩的、诗意的、意味深长的、暗示性的表达，也总是隐含有某种逻辑性的（只是未能发展成熟），否则根本无法理解。然而，就严格意义上的“逻辑”而言，我们必须承认语言比逻辑的范围要更大，逻辑只是语言本身的一种功能，此外还有“非逻辑”的功能，如隐喻、暗示、象征、夸张、默说，等等。把这些都说成是“逻辑”或“前谓词判断”，的确有点勉强。所以，当我们要追溯逻辑的起源和发生学时，如果只是追溯到一种扩展了的逻辑（所谓“前谓词逻辑”），那并没有真正解决问题，而是陷入了循环论证。我们必须追溯到语言的人类学和心理学的构成原理，这主要是隐喻和自我意识的自欺结构。在这个最初的阶段上，语言还没有来得及发展出成熟的逻辑来，而是以一种原始“互渗律”（列维—布留尔）的方式为逻辑思维的产生准备基础。语言从前逻辑走向逻辑的历程从来都是依靠语言自身的“自否定”本质而实现的。这个本质本身是非逻辑的（就“逻辑”的一般意义而言），但它必然导致逻辑，只是在西方文化中比较早，在中国文化中起步比较迟而已。但胡塞尔对逻各斯的理解仍然是传统的逻辑性（哪怕是弱化了的逻辑性）的语言，即理性的语言，而没有给非理性和非逻辑功能留下余地。然而，尽管如此，他对“前谓词判断”的描述往往与隐喻论的语言观有某种暗合。

例如，在《经验与判断》“前谓词经验”部分的§16中，胡塞尔特别强调感性场境的统一是由各表象的“亲缘性”或“相似性”所造成的，“凡是不存在完全相同性的地方，都会随相似性（亲缘性）的发生而伴有对比，使不同的东西从某种共同的基础上突现出来。⋯⋯凡是在一种纯粹静态的描述中表现为相同性或相似性的东西，它本身就必定已经被看作这种或那种方式的吻合性综合的产物了”。对于这种吻合性综合，我们可以“把它称作联想。这种联想发生的现象是笼罩着被动的预先被给予性这一领域的现象，它上升到了内在时间意识的综合阶段”；而“联想这一称号表明了一种属于一般意识的合乎本质的内在发生之合规律性形式”，它“唯一涉及的是‘某物引起对某物的回忆’、‘一物暗示另一物’这种纯粹内在的关联”。这里说的这种感性的前谓词经验联想讲的分明就是隐喻，合乎亚里士多德对隐喻的定义：“隐喻就是把一个事物的名称转用于另一个事物，要么从种转向类或由类转向种，要么根据类比关系从种转向种”。联想并非完全相同的东西的关系（那叫作“重复”），而肯定是有所不同但又相似的东西的对比关系，所以“同质性和异质性是联想性结合的两种不同的基本方式的结果”，在这里，“相似物被相似物所唤醒并与非相似物形成对比”。所以，联想所形成的前谓词判断中，系词“是”同时又意味着“不是”，它只是“像是”或“好比是”的意思。但隐喻往往用“是”代替“像是”，即明知“不是”而有意装扮成“是”，就像给一个人取外号一样，觉得这样才“过瘾”、才到位；一旦由于习惯成自然，这“外号”就反客为主，成为了正式的名称，大家都认它，而这个人的本名反而被人们忽略了。其实说到底，人生出来并没有什么“本名”，一切命名最初都是根据外部场境的考虑而取的“外号”，父母把它施加给婴儿，他或她就“是”了。前谓词判断就这样变成了正式的谓词判断，或者说，一切谓词判断都是由前谓词判断通过隐喻的“词化”而形成的。正如很多名人（如鲁迅、巴金等等）都不是以“本名”为世人所知的，笔名反而成了正式的名称，他们的“本名”则被人们遗忘了。古代哲人以“号”传世，“象山”“阳明”“船山”都比陆九渊、王守仁、王夫之叫得响。最早点破这一秘密的是老子，他说：“有物混成，先天地生，⋯⋯吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《道德经》第二十五章）胡塞尔在用前谓词判断来说明判断的起源时，无意中却揭示了语言的这一隐喻的本性。

在另一处，胡塞尔在描述前谓词经验的形成过程时，实际上对传统的谓词判断“S是p”进行了解构。“S是p”作为一个形式逻辑的判断模式，主词和谓词理论上要求相互是严格符合的，不允许有任何偏离。但在传统修辞学中，这两端是“零度—偏离”模式，即先有一个内容固定的主词，然后再把各个任意词项附着上去，它们作为前谓词的不定形的东西多少是对主词实体的“偏离”。胡塞尔的“前谓词判断”则表明，既然附加给主词的不是正儿八经的谓词p，而是原始的直观α、β等等，那么，“如果我们假定一个对象，称之为S，又假定它有内在的规定α、β⋯⋯，那么由对S的兴趣所推动起来的过程就不会简单地提供出这样一个序列：把握S，把握α，把握β等等，似乎这一把握与另一把握相互一点关系也没有，似乎产生的是各个主题化的交替”；“毋宁说，在从把握S进到把握α、β⋯⋯的那些个别行为的全过程中，我们认识了S”，而S这个主题本身“什么都不是，它只是有关对象S的某种东西⋯⋯我们在对诸特点的把握中认识着对象并把这些特点仅仅作为对象的特点来认识。这个不确定的主题S在展开过程中将成为那些已凸显出来的特点的基底，而这些特点本身在展开过程中将作为基底的诸规定而建构起自身。”言下之意，不是α、β等等直观规定必须符合S这个“零度”的“基底”，否则就是不合法的、非逻辑的；而是这些直观规定决定了什么是“基底”并建构起了基底的诸规定。所以主词和它的规定的关系就颠倒过来了，这些规定本身具有“双重意义形态”，既是直观规定同时又是作为“基底的对象”，它们“以一种在偏离开的步骤中继续前进的过程的形式而实现出来，但通过这个过程却连续一贯地展现出一种吻合的统一性（Deckungseinheit）”。而“这样，我们就站在了那些所谓‘逻辑范畴’中的最初范畴的源头处”，表明“所有在那里出现的范畴和范畴形式是在前谓词综合的基础上建构起来的，并且在其中都有自己的起源”。于是，最初的逻辑范畴及其判断形式就通过这种修辞或隐喻的方式而建立起来了。虽然胡塞尔一个字也没有谈到修辞或隐喻，只谈前谓词的经验直观，但只有用利科的“隐喻论”才能最好地解释胡塞尔的这套前谓词学说。

例如，这种相似的东西的“吻合的统一性”就正好体现了隐喻的结构，隐喻就是由于找不到一个与意向对象完全相同的东西来表达（如莱布尼茨的“差异律”：世上没有两片相同的树叶），才尽可能地用相似的东西来类比。但这种相似性的类比并不是无可奈何而为之。胡塞尔极其看重“相同性”和“相似性”的这种关系，认为“在接受性的范围之内”，也就是在感性的前谓词的层次上，“这些关系对于那种普遍性意识的建构，极而言之对于那种本质意识的建构来说，即使在客观化的最高阶段上也具有卓越的含义”。这种“卓越的含义”就在于，虽然相似性不等于相同性，而是保持着双方的“距离”，但却恰好使被表达的意向得到了突出和提升。“这种情况之所以发生，是因为B身上的有关因素遮盖了A身上的相应因素而不是遮盖任何‘距离’，它与A的相应因素完全一致，同时被遮蔽者透过遮蔽者完全被看见了。⋯⋯这种区分和遮盖有‘亲缘关系’。它们并不汇集为同一个东西，而是合成一双，在这里一方虽然与另一方是‘相同的’但却与后者‘保持着距离’。”隐喻虽然只是“相似的东西”，但正因此它才是真正“相同的东西”，它不是机械地复制意向，而是通过与原意向拉开距离，通过遮蔽掉某些东西而去蔽，而突出了更本质的东西。当我们借感性的相同性而努力“为过渡到对个别作比较性的贯通、过渡到突出共同之点而提供动机，我们也仍然可以在异质性的呈现者那里把一个相似性加以延伸，并考虑这样一个相似性是否是现实在手的。”这就是通过异质性（不相似性）来表达相似性，而这种异质性，作为“对相似性的完全否定”，正是“当一种趋于同质性的意向已经发生而这种意向又经历了失望，当在试图进行交叠的吻合时出现了完全的冲突的时候，就会发生。”我们从中可以清晰地看出隐喻的自否定结构，以及“遮诠”式的自欺，与我们通常所讲的“似与不似之间”也有某种暗合。

这样，当胡塞尔从“前谓词判断”返回到正规的“谓词判断”的“基本结构”（§50）时，就带入了一种全新的眼光。就是说，谓词判断也被带入了一种前谓词的主动的创造性和能动性，而呈现出某种“二项性”的矛盾进展。一方面，在传统形式逻辑中，“S是p”被看作一次性地由S过渡到p，这并没有把S当作主词而将p归属于S，而是如康德所抱怨的，只将“是”字看作对两个概念的被动的联结；但另一方面，在先验逻辑中，这一判断被理解为一种“新型的主动性”，即“在一种主动的关注中，首先在其未区分的统一性中被把握、被当成主题的是基底S，然后它的规定性p才在说明的综合中被主动地把握住。”这实际上相当于康德说的先验的“统觉的客观统一”活动。“如果从S向p的过渡已经以这种方式发生了，那么基于能动观察之上的对基底对象的更高阶段的兴趣便会从这种能动观察的源泉中生长出来，作为这种兴趣，它就是一种确认在观察中产生的意义增值的兴趣，即在S的意义丰富化中确认S的兴趣。”可见，与康德不同的是，胡塞尔的这种综合统一不是自上而下由自我意识来执行，而是由底层直观体验所发动的创造性的连续过程，从而它不是限定对象的意义，而是使对象的意义越来越丰富。而这分明就是隐喻和诗创作所做的工作，所谓的“二项性”，本质上无非是逻辑和诗意的二项性，而其中的逻辑起源于诗。

但值得注意的是，胡塞尔努力将逻辑判断的起源置于纯粹逻辑本身的范围内来加以考虑，而排斥从语言学上来考虑这一问题的可能性。即使在他不得不从语法概念即“句法形式”上来分析范畴形式时（据说为了复合词上的方便），他也提醒读者不可把这里的“句法的”从语言学上来理解。胡塞尔声明，他的“范畴的”和“句法的”这两个术语是“在同一含义上运用”的，“因而句法和句法的这一概念由于纯粹与逻辑的形式相关，就不可与句法和句法形式的语言学概念相混淆”。他宁可把“逻辑的”意义扩展为无所不包，也就是纳入“谓词的自发性、即特殊意义的逻辑自发性”（这本来是由底下的“前谓词逻辑”鼓动起来的），“这种逻辑意义在判断的所有组成部分中是作为判断句而被‘建立起来’的”。这样，他就将好不容易在前谓词判断中通过创造性的隐喻而建立起来的语言的诗性又窒息在逻辑的判断形式中了。本来，“逻辑意义的任何丰富化都是以接受性中的一种丰富化为前提的”，因为这种意义的丰富化是由“活的隐喻”所带进来的；“然而另一方面，逻辑意义的这种变化毕竟也有自己特有的独立性，即独立于在接受性中先行的东西”，当谓词把握的自发性首次建立起“S是p”的判断形式时，“至今为止在逻辑上尚未规定的S便获得了自己的第一个规定”。这就是我们前面所说的隐喻的“词化”，这种词化和主词S构成一个新的主词Sp而可以继续与另一个谓词q相关联：Sp是q，如说：“张某这个绊脚石是很有手段的”。虽然“有手段”也是一个隐喻，但一旦被“词化”成为谓词，于是在这种综合中，“一个原先在逻辑上未规定的对象才能穿上逻辑意义的衣装。在每个这样的命题中都实现着一种自身封闭的逻辑上的意义作用，这种作用意味着基底对象在逻辑意义上的增值。”胡塞尔甚至把表示最初的主词的“这”称为“定语表述的零度（Null）”，说这个“这”具有逻辑上的含义，“它包含有暗示、使注意、要求、认知的‘指示性’特征”。一切隐喻都被词化、逻辑化了。

而这种“二项性”的分裂也造成了主词的意思和谓词的表达之间的既相似、又相异的张力，这种张力是在共相或类的普遍性建构中被确立起来的，实际上也正是隐喻的一个被“词化”的过程。胡塞尔说：“联想的相同性关系甚至也存在于在当下知觉中自身被给予的东西和多少是模糊的被回忆的东西之间，并且它们建立起使经验性类型得以预先建构起来的类型上的熟悉性质”。这种类型（Typus）相当于我们常说的“典型”，它并不只是那些被分离之物的总和，而是由于“情绪上的”统一作用而“本质上包含了一条内在亲和性纽带，⋯⋯在对这些单个项的汇集贯通中，根据它们的共同之点产生出相似性吻合，根据相异之点则产生出区别。这些共同之处所拥有的相似性越是‘大’，就越是具有更大的相互唤醒力”。所以一方面，相似的东西按照其相似度融合在一起，“另一方面，对在这一融合中结合起来的那些东西的某种‘两’的意识却仍然存在着。这些相似性有自己的度，称之为‘相似距’，或在一定意义上的‘差距’。在完全的相同性的情况下这种融合在意识中就是一种完全的融合，这就是某种‘失距’和‘无差距’的融合”。最后这种情况就相当于修辞中的“零度”了，这时形成的是一种普遍的共相或类。在其中，我们说“这个就是那个”，两者是“同一个东西”，但其实是不可能完全相同的，这种同一性不过是相似性程度的“极限”。这样一来，“就连相似性的共相也由于它与极限的关系而隐含着相同性的共相”，与相同性的共相（即“重复”或“零度”）相比，“单纯相似性的共相是一个更高阶段上的共相”，因为它以其宽泛的尺度而把那些可重复的共相包含于自身中。于是，“在这种综合的主动性中就建构起了一个更高阶段上的普遍性。它在这种主动性中达到了原始的自身被给予性，是一个把诸普遍性当作个别性而置于自己之下的普遍性”。而原来的那些相同性的共相则不过是些“抽象的类和种”，只构成一种“临界状态”（零度）。这倒是很有些黑格尔“具体概念”的意思了。这种具体的共相具有能动性和创造性，以典型化的方式而构成情绪上的原始起点，后来的抽象共相（“零度”）反倒是由它发展出来、建构起来的。这简直像是在谈美学了。

四、结论

总的来看，胡塞尔的功劳在于，他把逻辑判断的起源追溯到前谓词直观的能动性和创造性（相当于利科所谓“活的隐喻”）中，并由此给逻辑判断形式以生命活力，突破了传统逻辑的那种僵化的理解。所以，我说他“打破了西方两千余年占统治地位的‘实体主义’的逻辑偏见，为原始思维、神话思维、艺术思维提供了更广阔的逻辑空间”。然而，成也萧何，败也萧何，胡塞尔的局限则在于，他出于西方传统理性主义的狭隘偏见，试图把一切能动性和创造性的诗性话语全部塞入“纯粹逻辑”的先验框架之中，以建立一门无所不包的、封闭的、永恒的“严格科学的哲学”，这就把逻辑形式的真正起源屏蔽掉了。在他那里，没有什么逻辑判断的起源，只有逻辑判断的前谓词阶段和谓词阶段所构成的“谱系”。在他眼里只有逻辑，语言也是逻辑，经验直观也是逻辑，诗归根结底也是逻辑，逻各斯的非逻辑含义被遮蔽了，活的隐喻被闷死了。当然，一切语言都含有逻辑的成分，但纯粹逻辑是从语言中发展出来的（而不是相反），在发展出来之前，它只是潜在地包含在语言中；在隐喻中，起主导作用的还不是逻辑要素，而是诗性要素。所以人们才说，语言起源于诗，而不是起源于逻辑。胡塞尔架空语言，只谈逻辑，一心要把非逻辑的东西都归于逻辑的东西，这就无法真正解决逻辑的起源问题。但他提出的逻辑谱系学原理所暗示的恰好是：逻辑起源于非逻辑。换言之，逻辑最初是语言中的非逻辑因素由于其自否定而形成起来的，判断和概念一样，也来自隐喻。