德里达与中国文字学及中国哲学

摘要

德里达认为中国没有“哲学”，其文字是“非哲学的”，正好可以用来批判西方逻各斯中心主义的哲学霸权。他从中文中分析出来的主导因素是象形或“痕迹”，它超越语音特权而集中展示了语言的本质结构即不断地“替补”和“延异”，由此而保持了语言的创造性活力而不被“本体论”的形而上学所固化和僵化。但德里达未料到，中文这种非本体论的文字也有自己的形而上学，即“伦理学之后”。这种无知导致德里达堵塞了打通中西形而上学而进入到更高的形而上学即“语言学之后”的通道。

德里达已经意识到了西方形而上学的语言（Logos）和中国的语言文字的本质区别，并努力为之寻求沟通渠道。德里达不是专门针对中国的语言文字来进行中西比较的，而是在反叛西方形而上学和逻各斯中心主义的激进思潮的推动之下，冲破西方文化的极限而迎面撞上了中国思想和中文。当他的书初次被翻译成中文时，他发现自己“处在法国的边缘”，因而“从一开始，我对中国的参照，至少是想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。当然我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关”。而在这种参照中他发现，“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。……我想要说的是我对这种非欧洲的思想决不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分必不可少的思想，但我不能将之称为严格意义上的‘哲学’。”这大概就是本世纪初在国内闹得沸沸扬扬的所谓“中国没有哲学”的话题之来源，它激起了一大批学术爱国者们的愤慨和口诛笔伐，痛骂其“西方中心论”的偏见，至今还没有消停。我在2009年的一次大学公开讲座中提出，这个所谓“中国哲学的‘合法性’问题”完全是一个假问题，它源自中文误将西方的“爱智慧”（philosophia）译为“哲学”（智慧之学）。因为“数千年来，中国哲学有‘智慧’，而一直没有‘爱智慧’，有‘智慧之学’，而没有‘爱智慧之学’”。中国人从来没有因为对智慧本身的热爱而研究智慧的，总是为了别的目的，如解脱烦恼、长生久视，如治国平天下，如协调人际关系，等等，至今还是如此。所以德里达说的没错，在中国有智慧，但没有人爱智慧；而且他说这话不是对中国人的贬低，而恰好是对中国思维方式的推崇，因为他本身就是“反西方中心论”的一员干将，要解构西方传统的形而上学和哲学，并极力想将中国的思想和文字引为某种外援。他甚至自己就不认为自己是“哲学家”，只承认自己是“思想家”。

一、德里达推崇中文的理由

具体言之，德里达要反对和批判的是两个西方根深蒂固的传统，一个是“逻各斯中心主义”，一个是“语音中心主义”。前者就是“作为存有论的哲学，也就是作为在者所是科学的那种哲学”；后者则是西方两千年来对语言的理解，即语音在语言中具有特权地位，导致西方文字都是拼音文字。批判这两者，就是既批判西方传统的形而上学，又批判西方用来建立这种形而上学的语言。这两者常常被人们混为一谈，但德里达想把二者区分为两个问题，认为“无需逻各斯中心主义的语音中心主义是可能存在的。……我猜想在中国文化中也完全有可能存在这种语音特权的因素或方面”，因而有可能“赋予并非就是逻各斯中心主义的声音某种特殊地位”；然而，“中国文字在我眼中更有趣的常常是它那种非语音的东西”，也就是它的书写文字的方面，这是汉语所独特的。汉字的书写不是按照语音，而是按照自然形象，如许慎《说文解字》序说的，仓颉“见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契”。换言之，汉字起源于德里达所说的“痕迹”，汉语中虽也有“语音特权的因素”，但并不凌驾于字形之上。与之相反，在西方拼音文字中，书写一直是按照语音来进行的，这历来被视为拼音文字的一种优势。黑格尔断言：“拼音文字书写，无论自在地还是自为地，都是最合理的。”对此德里达说：

书写理论，从亚里士多德和柏拉图开始到卢梭到索绪尔和雅可布逊，总是认为口语词优先，这不仅是在时间的意义上，而且是因为书写被看作了对言语的抄录。这些理论因此看重语音的（“字母的”）书写，认为它们似乎“天然”比其他形式优越，尽管它们也只是“符号的符号”，因此必然是其次的。

这一传统起于亚里士多德有关能指和所指的一套递进关系：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号”，德里达对此的解读是：“言语，第一符号的创造者，与心灵有本质的直接贴近关系。作为第一能指的创造者，它不只是普普通通的简单能指”，它表达的是“心境”，而心境与它反映的事物有种“自然相似性”，因而言语就是与这种自然秩序之间的“约定的符号化关系”；而书面语言仅仅是“将约定固定下来并使它们相关联”。在这种关联中，文字不过是“能指的能指”，与最终的“所指”还隔着一层，而且是可有可无的，甚至有可能产生扭曲和遮蔽。所以西方两千年来的传统就在于，“人们要把符号强加给真理，把语言强加给存在，把言语强加给思维，把书写强加给言语。”无怪乎，“索绪尔坚持语言是一个自我包容的系统，不需要书写，书写对于语言完全是外在的”，他“相信书写是言语的外在污染物，是人造的外衣，甚至是掩盖意义的化装、歪曲或曲解”。这就不难理解，为什么“逻各斯中心主义也不过是一种言语中心主义（phonocentrisme）”。在德里达眼中，这种等级关系的形成与政治上的压制或“强加”有关，因而导致“书写理论的历史变成了一种压抑的历史”。

但问题的关键不在这里，而在于德里达反对这种传统的等级关系，即反对将言语或语音置于语言的最核心、最本质的位置，而主张将文字、书写提升为语言的最具代表性的形式，这样做的根据何在？最简单的理由就是，口头言语都是当下即时的声音符号，说过就过去了，不足为凭，即使重复，语境已变，意思（所指）也就不同，属于另一句话了；文字则是可以摆在那里不断重复阅读的，其含义却并非一次性地展示出来，而是有一个“延迟”（différer）的过程（例如文学作品创作出来后，还有赖于读者的再创造，才能逐渐突显其中的含义）。而在这种延迟中意思必然发生改变，这就叫做“延异”（différance，又译“分延”）。且这种分化一拨接一拨，每一拨读者都会替换或补充前一拨（伽达默尔的“视野融合”），如同赫拉克利特之流，永无止境，这就叫做“替补”（suppléer）——而这是单凭听觉（而不靠阅读）的口头言语所做不到的。但在理解中不断创造性地替补才是语言的本质结构，其最佳代表就是文字：

如果替补是一种必然不确定的过程，那么，文字尤其属于替补，因为它标志着这样一种境地，在那时替补成了替补的替补，成了符号的符号，它取代了已有指称的言语：它替换了句子的恰当地位，替换了由不可替代的主体在此时此地（hic et nunc）讲出的一次性语句，并且以削弱语言作为报答。它标志着最初的重复的地位。

这是因为，语言本身就是这样产生的：“语言本质上已经替代事物。语言补充在场，取代在场，在希望与它结合的不可毁灭的欲望中推迟在场”，所以，从现象学上看，“‘替补’这个词是对书写活动的确切定义。”当然，客观上说，汉语中的“语音特权”或言语因素也有其替补作用，虽然不一定体现在汉字的字形上，却可以透过句子暗示出来，这就是所谓“言不尽意”或“意在言外”，有待于在时间中来“推—敲”，反复念叨。作为汉语的诗性原则，它本身就给不断“替补”留下了余地（“以诗解诗”）。但语音特权终究不是汉语的归宿，严格说来，文字（“书”）其实也不是，只有沉默之“象”才是。如《易经·系辞上》曰：“书不尽言，言不尽意，……圣人立象以尽意”，这里的“象”是卦象，而不是象形文字的形象，它比文字的形象更高（文字的文字），是能够在理想中包罗万象而终于“尽意”之象，是一切可能的替补的终极目标。作为这样的终极之象，它才是超越于天地之变或奎星圆曲及龟文、鸟羽、山川、指掌等等之上的“痕迹”，“作为痕迹的痕迹”，这才是汉字的真正归宿和起源。所以归根结底，这种“原始文字”是一切言语和狭义的文字得以可能的前提，“这种痕迹乃是最初的一般外在性的开端，是生与死、内在与外在的神秘关系，即间隔。”不知道德里达对《易经》了解多少，但这里的“间隔”正是卦象的原则，即“阴阳”的象征：阳的痕迹是一横无间隔（—），阴的痕迹是一横中间有间隔（－－）。

众所周知，莱布尼茨曾因为《易经》卦象的这种简单明白和直观性而萌发了创造一种人工的、以1和0的二进制为楷模的可计算语言的设想，这种人工语言的普遍文字以汉字为蓝本，但比汉字更简洁易学（只需花上五、六天就能学会），它从汉字那些复杂的象形文字中抽象出了最本质的东西即“笔划”，而排除了具体事物的形象以及表音功能。“当莱布尼茨为传授普遍文字论而谈到逻各斯中心主义时，中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义”，当然，同时也打破了语音中心主义，以至于他似乎认为汉字是“聋子创造的”。看起来，莱布尼茨的这一方向与德里达将语言和文字归结为“痕迹”的思路有一致之处，但却遭到了德里达的强烈批评，德里达认为完全排除语音是一种“汉字偏见”。在德里达那里，汉字的痕迹并不限于肉眼可见的“笔划”，这只是一种隐喻，广义的痕迹还包括一切姿态、手势、表情，甚至人走出来的脚印和林间小路，当然也不排除声音或语音。所有这些，就其作为“替补”或“替补的替补”而言都是“痕迹”。德里达反对传统的语音中心主义，但并不认为排除了语音就可以找到语言中绝对的标准（如“概念”），可以在此之上来建立起形而上学的“绝对知识”（黑格尔），或从中发现上帝的创世之道（莱布尼茨）。在他看来，这类计划“丝毫不会中断逻各斯中心主义。恰恰相反，它证明了逻各斯中心主义”。德里达的计划则相反，同样以中文为例，他证明了一切语言和文字都起源于在表达或言说时深感欠缺，寻求替补；即使一时替补上了，立刻又成为“延异”（或“分延”），再次要求替补，如此以至无穷。所以从“根源”上看，“补充性就是分延，就是同时使在场分裂、延迟又同时使之置于分裂和原初期限之下的移异过程。分延应在作为期限的差异和作为差异的主动工作之间的分离之前思考。”或者说，在德里达看来，分延或延异以及由此引发的替补，就是一切文字和语言的最初的根源。

由此德里达也划分出了两种不同层次的“文字”概念，一种是作为“言语的最初可能性”的“原始文字”，它是最广义的“文字”，如“痕迹”“分延”“替补”“间隔”“在场—缺场”等等，它不但提供了言语的可能性，而且同时提供了“狭义上的‘文字’的可能性”。通常所书写的是狭义的文字，在西方，它是被看作附属于逻各斯的表音文字，但由此所建立的一切形而上学的“唯一主题”就是不得不走向对“痕迹”的“还原”，回到语音这一“零度”上来。在这一过程中要求禁止隐喻，去掉模糊性，文字的丰富性都被归于言语之下，在场的存在则被“规定为无分延的生命”，其实是“死亡的别名”。它最后的归宿就是莱布尼茨和现代语言分析哲学所设想的那种“人工语言”。相反，广义的文字（痕迹）则在海德格尔所谓“语言是存在之家”的信念中“超越了海德格尔的话语，表示本体论已摇摇欲坠”，因为“这种本体论已在其内在进程中将存在的意义确定为在场，将语言的意义确定为言语的完整连续性”。本体论（存在论）的这一套固化的逻各斯系统在西方已将原始语言完全遮蔽掉了。而在德里达看来，非本体论的中文倒是更接近广义的文字，它以不断地“延异”而打破和中断了这种确定性和连续性，使形而上学遭到了解构。但中文是否也会由此而建立起自己特有的、非本体论的形而上学呢？

二、对中国文字的理解

先来看看中国的文字。在中国，“文”这个字本身就是书写或“划道道”的意思，德里达引证了J.热尔内（Jacques Gernet）的话，即在汉语中，

“文”这个词表示各种线条，表示单纯的文字符号。它适用于石头或木头的纹理，适用于用星号表示的星座，适用于鸟类或兽类在地上留下的脚印（中国传统认为，观察这些脚印启发人发明了文字），适用于文身，甚至适用于龟壳上的图案……

所以德里达的目的是从现行的中文里面发掘出痕迹、分延、隐喻和间隔等等“原始文字”的要素，打乱或中断言语的连续性，不是为了重建形而上学或本体论，搞出一种“痕迹的形而上学”或“分延的存在论”来，而是要彻底解构一切形而上学的束缚，返回到语言在起源上的生命之不确定性和不可控性。这对于西方已陷于科学主义的绝对性死地的逻辑语言来说，无异于一剂起死回生的良药。但这种生命冲动本身并不意味着语言的起源，“对痕迹的思考无疑向我们表明不存在起源，即不存在单纯的起源；起源问题本身就包含在场形而上学”，但这里谈的不是一个考古学问题，而是一个现象学问题。从这一眼光来看，“痕迹是虚无，它不是在者，它超越了‘是什么’这个问题，并且时常使这一问题成为可能。”痕迹也好，分延也好，作为语言的“起源”，不过意味着处于语言本身的最本源的层次，但它并不构成语言在历史中的发生学，因为它本身并不隶属于存在论或本体论，不能由历史上的某个“在场”来解释。它甚至是使存在问题或本体论问题成为可能的条件。但相比于康德用来回答“形而上学何以可能”问题的“自我意识的统觉的本源的综合统一”，可以说，德里达对“形而上学何以不可能”的回答则是“无意识的延异的本源的替补分裂”，它不是在时间上处于语言发生的起点，而是语言的超历史超时间的“类型学”模式。据说汉字就是这种类型模式的最明确的代表。莱布尼茨当年曾“渴望从汉字中借用其随意性、从而借用其对历史的独立性”，来建立起他理想中适用于任何时代的“人工语言”。在他看来，“言语是通过发音提供思想符号。文字则是通过纸上的永久笔划提供思想符号。后者不必与发音相联系。从汉字中可以明显地看到这一点。”莱布尼茨由此赞扬汉语是“哲学的、理性文字”，可以使它“适合哲学研究”。但在德里达眼里，他的这一尝试恰好是在鼓吹一种非语音的逻各斯中心主义。人工语言一旦建立，就像数学公式一样是不可更改的（数理逻辑）；而实际上，“中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义。……我们只有在用它表示一种欠缺并解释必要的更正时才会赞扬它的优点。”它没有数学那样的严格性，而是给隐喻和替补留下了广阔的余地（言不尽意，意在言外）。德里达用来对抗西文的逻辑理性的，是中文的诗性，但诗性是不可能放弃语音的，它本身就起源于音乐（诗歌）。因此在他看来中文是不适合做严格意义上的哲学的，但适合于用来解构哲学。“解构，从某种角度说正是哲学的某种非哲学思想。”这倒是给中文带来了对“哲学”的批判价值，因为“要思考哲学就必须以某种方式超出哲学，也必须从别处着手。而在解构一词名义下被寻找的正是这种东西。”就此而言，汉语不是哲学的，倒有可能是超哲学的。

所以，德里达口中广义的“文字”就不是和言语相对立的概念，而是一个包含性的概念，它不但包含语音，而且包含前语音的手势、动作、表情等等，这是一个广义的“语言”概念，一个包含身体语言、口头言语和书面文字的总概念，可用广义的“文字”来概括。随着对“文字”概念的扩展，言语（口头语言）与文字的界线也模糊了。在他之前已有人指出：“人们忽视了这样一个事实：言语伴随手势，言语的某些要素可以为手势所代替……事实上不仅所谓言语器官（喉咙、嘴巴和鼻子），而且几乎一切条纹肌都参与了‘自然’语言的运用。此外，我们可以用能适应变化的外部环境的其他东西来代替通常的语音和手势实体”，因而“我们无法确定文字和言语哪个是更古老的人类表达方式”。但德里达仍然要讨论“文字史”或文字的“起源”（即“原始文字”）的问题，只不过他似乎并不想从时间上追溯人类学和语言的发生学来提取“文字”的概念，他要走的是自上而下的路，即先定下一个普遍的“文字”概念（如“痕迹”），然后用它去解释一切历史上的文字现象。“文字史以书写符号的历史为基础，而书写符号是脸与手的相互关联的冒险。……文字史不能通过我们对脸、手、眼神、言谈、举止的了解来说明。相反，我们必须打破这种常识并根据文字史来唤醒脸与手的意义”，我们应当以这种方式“尝试重新把握手势与言语、身体与语言、工具与思想的统一性，然后将一方与另一方的独特之处结合起来”。因此，即使在狭义的文字方面，“我们承认对有文字的民族与无文字的民族的区分，但并不把文字视为历史性和文化价值的标准”，因为还有广义的文字概念。在这种广义概念之下，没有一个民族是没有“文字”的，就像没有一个民族是没有语言的一样。他们的身体语言就相当于最早的“文字”。

当然，我并不赞成对“文字”的这种广义和狭义的划分，文字就是文字（拼音的或象形的），它产生于数千年前，口头言语则是十万年前形成的，而身体语言，包括手势、表情、动作以及由此形成的任何“痕迹”都是自人类产生以来就形成了，已有几百万年的历史。后来的文字可以吸收身体语言的因素（如象形文字），但并不因此就可以把这些因素本身都称为“文字”。这方面，“语言”比“文字”意思更广、更活，也更“原始”，它的包容性更大，除了口头语言（言语）之外，也包括在前的身体语言和在后的书面语言。德里达的划分多少有些做作，他始终没有说清楚“语言”和（广义的）“文字”之间的关系。说所有这些语言文字的本质都在于“替补”“延异”，即自否定，这个没错。问题是，汉语中从来不把身体动作称为“言”或“语言”（更不是“文字”），而只是叫做“行”，并且总是强调这两者的对立，即所谓“听其言，观其行”；最奇妙的是，就凭这种言与行的对立，汉语居然建立起来了自己不同于西方的“形而上学”，即超言语的、日常行为的形而上学，这就是中国哲学的“伦理学之后”。这恐怕是支持中文反形而上学的德里达始料未及的。当然，即使他知道中国有不同于西方的“形而上学”，他也不会在乎，只要它不是西方的形而上学（metaphysics）就行。他所在乎的只是通过对汉语的考察而建立起广义的“文字学”，却没想到汉语本身具有自否定的“反语言学倾向”，并且正是凭借这种倾向而建立了形而上的永恒之“道”。

那么，汉语既不靠语音，也不靠可计算的“痕迹”，它又是如何根据自身的笔划来建立自身的形而上学的呢？这就牵涉到中国古人对“文”字的理解，该字起于原始时代的纹身装饰。在甲骨文和金文中，“文”字均像人身上刺画花纹之形，兼有巫术和审美的含义。而一旦被官方（如仓颉）制定为通行的文字，这些“痕迹”基本上就成了一种政治伦理的自上而下的统治工具，这与西方文字一开始就是商业贸易中形成的交往工具不同。正是这一点，使汉语文字有可能成为伦理学之后的形而上学得以建立起来的基础。如《易经·贲卦·彖》所云：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”正是在对文字、对“错画”的痕迹、对由此而形成的“天文”和“人文”相一致、相呼应的理解之下，中国的“伦理学之后”就成为了天经地义的“形而上者”。《易经·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；接着这一句下面的一大段话都是谈的“圣人”治天下的实践手段，最后一句是：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。”这就是我把中国传统形而上学称作“伦理学之后”并和西方形而上学的“物理学之后”区别开来的原因。所谓“不言而信，存乎德行”正说明，汉字本身在背后隐藏着一种根深蒂固的伦理本能。但这一切对德里达而言却是一片空白，他竟然以为，只要把汉语文字中的“痕迹”解放出来，任其替补或延异，就可以拆解掉一切形而上学和哲学，只留下“文字学”的自由任意的天下，这实在是对汉语文字的极大的误解！

的确，与西方文字不同，在古代汉语哲学文本中，我们遇到最多的不是判断句（S是P），而是“要字句”（指令句），即一种自上而下的教训或训导的语气，《论语》是这种句型的始作俑者。因此要理解汉语，不仅要知道一个字的形态和发音，以及一个句子的构成方式，而且要知道是谁在说，代表何种权力在说。这就是言说者的“主观性”，它决定了一个用词和一个句子的政治伦理色彩以及它的实践效果。所以我曾说，“中国人对语言的理解基本上是一种‘权力话语’的理解，话语是霸权的工具，而不具有自身独立的意义。”我把这种倾向称作汉语的“伦理本能”，以与西方语言的“逻辑本能”相对照，并认为这是汉语不需要任何逻辑理性（逻各斯）而能构建起庞大的“伦理学之后”的形而上之道的根据。德里达在讨论汉语的特性时，即使对此不是一无所知，也不会很感兴趣。因为这种中国式的“形而上学”在他眼里根本算不上是形而上学（“物理学之后”），甚至不是“哲学”，只是“思想”而已；也不是什么高深的思想，只是政治上实用的“技术”考量，不需要讲什么道理，如果你不同意，尽可以反叛或不服从。他想不到的是，中国人虽然不需要谈论什么“存在”问题或“真理”问题，但只须执着于百姓日常伦理生活的朴素判断，就可以从中建构出巍峨的形而上之大厦来，如朱熹所云：“其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间。其幽探乎阴阳五行造化之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。”

但德里达也有他自己的追求，这就是那种纯而又纯的作为“原始语言”的“文字学”。为了寻求这种广义文字的“统一性”，他在后期越来越贴近梅洛－庞蒂对语言的“身体化”的理解。按照梅洛－庞蒂的说法，“应该在情绪动作中寻找语言的最初形态，人就是通过情绪动作把符合人的世界重迭在给出的世界上”；虽然“人们始终注意到动作或言语改变了身体的面貌，但人们仅仅局限于说动作和言语显现或表现另一种能力，思维或灵魂。人们没有看到，身体为了表现这种能力最终应成为它向我们表达的思想和意向。是身体在表现，是身体在说话”。由此他把对语言的理解扩展到（或深入到）了“身体语言”。但德里达似乎比梅洛－庞蒂更进一步，他强调的不只是身体，而是身体的感觉，即触觉。他认为以往的语言学中按照声音和形象形成了两大霸权，一个是语音的霸权，一个是观看的霸权；而他的“新发现”则是：“我们可以将所谓的‘理论’或本质特权与我称作触觉的（haptique），触觉（toucher）特权扣连起来，结合起来。”换言之，我们可以将语音特权的“听”和文字特权的“看”都归结到一个身体化的“触”，即不但凡是在言语中听到的东西，都可以在文字中看到，而且凡是在文字中看到的东西，“最终都在可触性中得以完成”，即“也被接触到，在那里知识的圆满具有那种接触的形式”。而以往那些赋予观看以特权的思想家（从柏拉图到海德格尔），“都同时赋予了触觉以特权，而触觉则是作为理论视域的终极目的而存在的”。他还表示，“我最近的工作涉及的是作为视觉特权的真正完成的触觉特权”，为此他特别写了一本书《触觉，论让－吕克·南希》（2000），试图指出这种“既是理论的（视觉中心的）又是‘触觉中心的’（haptocentrique）的哲学与某种被文化标识了的‘身体’经验有关”。人们常说“耳闻不如目见”，德里达则相当于加了一个“目见不如动手”。

但这其实正是汉语的“文化标识”，即“观其行”。奇怪的是，他似乎并没有从这种带有“文化标识”的身体经验中看出汉语或汉文字的秘密，即中国人通常说的“行胜于言”（清华大学校训）的务实精神。这是儒家几千年来的“知易行难”的传统，源自《尚书·说命中》的话：“非知之艰，行之惟艰。”直到20世纪初孙中山提出“知难行易”说，才将数千年“知易行难”的关系颠倒过来。但行难也好，行易也罢，这仍然并不改变传统的“言行”关系。言行关系其实是更深层次的，言和知毕竟是为了行。孔子的“听其言，观其行”“君子讷于言而敏于行”，以及“吾欲无言”“天何言哉”；老庄的“道可道非常道”“道不可言，言而非也”“辩不若默”；禅宗也有“不立文字，教外别传”“以心传心”之说———所有这些说法，都体现了中国文化对语言的怀疑和对身体感触的执着，体现了中国哲学中的“反语言学倾向”。而这一倾向有两种可能的后果，一是彻底堵塞一切对形而上之道的追求（如心学和禅宗），所谓回到“本心”，这是德里达所欣赏和赞扬的；一是借助于某种隐喻模型而建立起伦理政治上的形而上学体系（如道家和宋明理学家），这是德里达出于西方的形而上学观而看不到或者不屑一顾的。他要反对的是逻各斯中心主义的物理学之后，而不是政治实践中的伦理学之后。在他看来，前者才是形而上学，后者连哲学都不是，只是“思想”，其中的问题通过“言论自由”就可以解决。

但他毕竟被中国哲学的这种反语言学倾向骗过了。实际上，中国文化和哲学中的反语言学倾向本身是一个语言学悖论，即一种反语言学的语言学，它反映的是语言本身的“自否定”本性。当你用“言外之意”来表达某种意思时，你的表达实际上已经处于“言内”了。就连禅宗的“教外别传”，既然可“传”，也无非是教内心传，或如慧能所言，“不立文字”的“不立”二字已是文字，仍然是“不离文字”。因此，当你想用德里达的“触感”行动来中断言语文字的连贯性，以便粉碎一切由语言来建立形而上学的宏大叙事时，这种行动本身就隐含有宏大叙事的可能性了，就看你是否认真对待和展开这种行动，而不是浅尝辄止。中文的“文字学”对西方物理学之后的形而上学的拒绝不是出于“广义的文字”的本性，而是出于汉语的文化特性，即汉语文字本身的伦理本能或实践倾向。这种倾向不可能使中国人取消一切形而上学，倒是有可能建立起一种另类的形而上学，即实践的形而上学。这种形而上学看似排斥逻辑、贬低语言，但本身却正好是一种更原始的语言，即“身体语言”。从“只做不说”到“做就是说”或“以做为说”只有一步之遥。

三、做一个什么样的形而上学家？

这一步一经跨出，德里达似乎也就绕不开一个必然的理论前景，这就与马克思的实践本体论拉上关系，它终将导致在现象学的视野中来重新考察哲学人类学，并有可能深入到一种“语言学之后”的形而上学。然而，德里达却在这一关口上退缩不前了。虽然他一度雄心勃勃地说：

我所感兴趣的是某种大规模的思考人的历史、人类化历史（histoire de l’hominisation）、人，即逐渐趋向赋予手、观看，理论与触觉以特权的动物人之形成历史的谱系学。这就是为什么您会经常在这本关于触觉的书中看到关于手和人类化问题以及从技术史出发的人的形成的问题。从这个角度看，我相信这个话语恐怕与某种……与马克思主义某种观点有共同的地方：它不一定是僵化教条的马克思主义，也不一定就是20世纪转化成政治话语的马克思主义，但是某种关注物质性、关注人的动物性历史、尤其是关注技术历史的马克思主义之精神。

然而，这不正是马克思所说的“感性通过自己的实践直接变成了理论家”的思路吗？这种思路给一切撇开感性活动的思辨形而上学判了死刑，但是否又开启了基于感性实践活动之上的另一种形而上学的新视野呢？例如我主张的思路是：从人类起源论深入到语言起源论，凭借“携带工具”的感性行为赋予生产劳动以“语言性”，以至于最终把生产劳动本身看作一种身体语言行为（用德里达的话说，“文字行为”“写作行为”）。因为，携带工具难道不正是一种“延异”“替补”和目的悬欠（“间隔”）的行为吗？德里达说到这里却戛然而止。他也许已经发现，即使依靠“触觉”，他也并没有跳出传统形而上学的认识论的框架，他所谓的“可触性”也不过是“知识的圆满具有那种接触的形式”，与听和看的认知方式并没有本质的区别，它们都属于五官感知（眼耳鼻舌身）之列。所以正如费尔巴哈一样，德里达也只是把感性理解为感性直观，而不是“看做实践的、人的感性的活动”，因而他也无法说清楚感觉在自己的实践中如何“成为了理论家”。他担心自己会跌回西方传统形而上学的魔咒，成为他所嘲笑的海德格尔那样的“最后一个形而上学家”。很可能，这正是他在这里所要避免的，但他压根没想过去做第一个“语言学之后”的形而上学家。他的吞吞吐吐、欲说还休，只不过表明他不想落入知识论的圈套，从而为“物理学之后”的形而上学留下把柄。他似乎没意识到，感性在自己的实践活动中决不只是为了认识世界，更重要的是要改造世界。他其实用不着为自己的目标担心，因为在这一新的立场上，思辩的形而上学（物理学之后）连同其符合论的认识论的确被连根拔除了，实践本体论已不具有旧形而上学本体论的意义。但这并不能排除它为一种新型的形而上学开辟道路的可能性。

这种新型形而上学的思路，我们竟然可以在中国语言文字的自否定倾向中得到启发。这种自否定切断了语言本身由存在论（是论）来逻辑地建构物理学之后的西方形而上学之路，而声称语言的真意只“存在”于“言外”；并没有封死由语言本身的非逻辑功能（伦理或审美功能）来开辟其他形而上学的可能性。中国传统形而上学本来就不是建立在认知科学和对自然本体论的客观把握之上的，而是建立在对实际生活和人际关系的实践立场上的。所以作为中国学者，我们完全可以沿着感性实践这一思路而开拓出另外一番形而上学天地，它并不与西方形而上学冲突，而是双方可以平行共处或互补。但作为当代中国学者，我们有了现象学的眼光并经过了“语言学转向”的开悟，虽然我们不必完全排除本体论或存在论的视角，但可以避免重走西方旧形而上学的老路；另一方面，我们已经对语言的实践性有了更全面的把握，不局限于汉语自带的道德政治本能，我们懂得了语言“按照美的规律来塑造物体”的创造性的本质：这样，我们就对中西以往的形而上学（不论是“物理学之后”还是“伦理学之后”）有了双重超越的眼光，可以另辟蹊径，去开拓一种语言现象学的形而上学了。它不回避语言在人类生产劳动中的发生学课题，因为由这样一种“主观唯物主义”所建立起来的不再是西方传统的“物理学之后”，也不是回归到中国传统的“伦理学之后”，而是超越于两者之上的“语言学之后”，它骨子里是基于自由创造的“美学之后”。这种结果超出了德里达的视野，他直到最后也没有能够突破这道门槛。为了不做“最后一个（物理学之后的）形而上学家”，他错过了成为“第一个语言学之后的形而上学家”的机会。

一个语言学之后的形而上学家首先必须对语言有这样一种发生学的眼光，对于身体语言、口头语言和书面语言（文字）之间以及它们和一般语言概念的关系做一番合乎逻辑的历史清理，而不是像德里达这样搅成一锅粥。这里面应当具有一种逻辑和历史的一致性，按照这种一致性，最初、最原始的语言是由劳动的携带工具行为所形成的身体语言，虽然也带有喊叫和呼唤，但没有组织成句子的言语，只有各种表情动作示意，类似“哑语”。这种情况在人类历史中持续了好几百万年。然后，在5—10万年前开始形成了口头语言即言语，它与身体语言并行，有时交替或结合，但以语音交流为主，因为它能最快、最便捷、最不受阻碍地达成交流。很可能，这正是大约七万年前的智人最终能够占胜和灭绝比自己更强壮的尼安德特人的原因，后者的口头语言的发展比前者慢了半拍。最后，在不到一万年前，人类才创造了象形文字，一般是以线条对身体某部位和劳动过程中的动态与对象的简化描绘，当然也是结合着对这些描绘对象的口头称谓的。所以象形文字或书写语言并没有完全脱离口头言语，只有进一步从中演化出来的拼音文字才抽掉了线条和痕迹的象形作用，使得口头言语的音素被各自固化在某个线条（痕迹）上，使之由象形作用转变成拼音作用，以致于大大节约了交流成本，这就是拼音文字的形成。从这一语言发展史来看，汉语和汉字的定位就很明确了，它是表意的象形文字，但不限于模仿对象，而是同时以隐喻或象征的方式表现口头言语（声音）的符号，具有某种表音功能（如形声字），但只表音而不拼音【原注：如“弦”左边是形，右边是声；“聋”上边是声，下边是形，诸如此类，通常注明“从X，Y声”。同音字以不同的形来区别，同时相互可转注，笺注中常以“X，音Y”（如“忌，音记”）表示。难读的字则以“反切法”来注明（如“薮，叟苦反”，意即“叟”字的声母与“苦”字的韵母相拼），古汉语中的拼音只用于这种场合。现代汉语先是学日本的片假名，发明了“注音字母”，便于小学生习字发蒙；后又引入拉丁字母，制定了“拼音字母”系统，自此形成了“汉字加拼音”的双轨格局，大大便利了西方人学习中文。至今大陆版的汉语字典都实行按照拼音和按照部首两套检字法并存的处理方式。】。汉字在已知文字中最全面地融合了身体语言、口头言语和书写语言（象形文字），的确可以用来抵制西方传统拼音文字（语音中心主义）的片面性霸权；但像德里达那样从中把线条或“痕迹”单独抽出来解释一切文字和语言现象，这就简单化了，也导致他的许多解释说不通，甚至自相矛盾。【原注：上述语言发展史的划分早在维柯那里就略具雏形了，只是德里达没怎么当回事，只在谈卢梭的语言起源论时附带提及（放在脚注中），即维柯对“三种语言”的划分：“氏族时代的语言。在这个时代，氏族成员被刚刚纳入人类的范畴。这个最初时代的语言是哑语，它用符号和所选择的身体的某个姿势来表达与它们想要表示的思想的关系；由英雄的标志组成，它是以相似性为基础的语言，是象征性语言，由比喻、生动的形象、隐喻和自然描述组成……它们构成了在英雄时代人们所说的大量史诗的语言；使用约定俗成的语词的人类语言。人们可以随意确定这些语词的意义。”（参见雅克·德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999，第395页注）这大致相当于我说的身体语言、口头语言（诗歌）和文字三个阶段。】至于替补和延异，这倒的确是一切语言的本质结构，其实就是我所说的“自否定”结构，它贯穿于语言的所有形态之中，其最典型的表现就是既“是”又“不是”的隐喻。

应当说，德里达这一套有关语言和汉语文字的分析还是很深刻的，它不但超出了莱布尼茨和黑格尔，而且超出了整个西方传统语言观，从而在西方人对汉语和汉字的理解上进了一大步。他通过对自己的文章在被翻译为现代汉语时的观察和思考以及和译者的交流，领悟到了汉语汉字在与西语的拼音文字相比较时的原始性和丰富性。西方拼音文字正因为舍弃了这种原始性和丰富性而在语音中心主义和逻各斯中心主义的单行道上越走越窄，而现代汉语则在传统隐喻式表达中既表现了浓厚的“延异”和“替补”的开放性特色（永远不止步于任何“存在—神”），同时又吸纳了西方理性的强大的逻辑功能，以至于进化成了当代在翻译异种文字方面最具有可行性的一种文字。德里达的盲点则在于，他缺乏对语言本身的历史发生的人类学研究，将历史发生出来的东西当作千篇一律地解释任何语言形态的模式，而忽略了同一个原理（如“替补”“延异”“痕迹”“隐喻”）在不同的历史阶段（身体语言、言语和文字）中的层次区别，甚至把身体语言、林间小径等等也称作“文字”。因而他无法理解现代汉语作为中西语言文化的一个杂交品种，在哪些方面与古代汉语有了质的不同，这些不同的意义何在。最后，他也无法把握汉语文字（除了在现代对于解构西方物理学之后的形而上学的消极作用）在古代对于建构中国伦理学之后的另一种形而上学的重要意义，无法理解汉字中几乎是天生的道德化和政治化倾向，也就无法揭示出中西形而上学之所以可能的、深藏于语言学之后的不同根据。缺少了这一视野，就更加谈不上对语言学之后的新型形而上学的构想了。如果我们中国学者也停留于德里达的这个层次上，那么我们也许会像他那样提出这样的假问题，即认为西方自古以来就没有什么“形而上学”（即“伦理学之后”），因为他们的物理学之后（metaphysics）不过是些“奇技淫巧”（形而下者谓之器）而已，哪里对应得上“形而上者谓之道”。这也正是20世纪初以前中国学人对西方哲学（质测之学）的普遍看法。至于“语言学之后”的形而上学，当然更是西方文化中闻所未闻的，甚至无法翻译成西文。当德里达提出“中国没有哲学”时，大概没有想到，“西方没有形而上学”正是其合法的推论。

如果我们沿着德里达的思路进一步延伸，突破他所设定的反形而上学禁忌，真正从语言学进入到中国形而上学的语境中来，就有可能实现中西形而上学最终的“视野融合”。这种视野融合是海德格尔在犹犹豫豫中未能达到、最后终于放弃了的，也是西方传统形而上学本体论所可望而不可及、甚至根本无法预见到的。目前看来，这项工作只能由不受西方形而上学本体论的束缚、但又洞悉了西方形而上学的最深奥秘的中国学者来完成。但前提是，中国学者通过与西方形而上学、与西语载体的异质文化的对照，对本民族哲学和文化传统有较为全面和深入的把握。换言之，中西哲学、语言和文化的全方位深入比较是中西形而上学达到“视野融合”的必不可少的前提，是这一工作必须预先做足的基本工夫。所以，真正跨越中西形而上学而建立起来的一门更高的形而上学，就只有在中西形而上学的这一差别意识的基础上才有可能。这就需要在排除各种理解错位的同时超越双方的基本原则，以便打破双方的壁垒、使这两种基本原则作为同一个体系的不同层次而互相贯通，从而各自都能够得到合理的解释。