从西方生存论看中国古代辩证法

从文献资料看，世界上一切文明民族一开始都曾产生过某种朴素的辩证法思想。这种思想的根源，可以一直上溯到原始时代宗教和巫术活动中关于一切事物互相联系的“互渗”观念（即列维·布留尔所谓Participation），以及万物有灵观念。人对客观世界的一切看法最初都来自于人对自身活动的看法，而人自身的活动一开始就只能是能动的、辩证的。恩格斯说：“人的思维最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身”。因此毫不奇怪，中国古代与古希腊的哲人们在关于世界和人生的观点上有许多惊人的一致，都洋溢着某种朴素的辩证法的氛围。然而，由于各自文化背景的不同，中、西古代辩证法在相同之中又有着相当深刻的差异，这些差异直到今天还在影响着我们对西方思维方式和西方辩证法的理解。

我在拙著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》一书中，曾对黑格尔辩证法在古希腊的起源进行了一种较为系统的追溯（见该书第一章）。我提出，这一起源体现为两个方面，即语言学起源（逻各斯精神）和生存论起源（努斯精神）。与此同时，我还以该书的观点为参照系，从西方语言学精神的角度审视了中国传统哲学，以《论中国哲学中的反语言学倾向》为题撰文作了阐述。在这里，我想从一个更为深刻的角度，即从西方生存论的角度来分析一下中国古代辩证法的总体格局、基本思路和固有特色，以就教于研究中国哲学的专家。

一

我曾指出，古代希腊哲学从泰勒斯的“水”，阿那克西曼德的“无定形之物”、阿那克西米尼的“气”直到赫拉克利特的“火”，都体现为一种“生存突围”的努力，特别是“火”作为生命的能动性原则被当作世界的本体，这在西方古代、中世纪和近现代思想中成为了一种基本的哲学隐喻，其地位与“气”在中国哲学中相当。“火”本身也包含“无定形”原则，在这点上它与“气”的原则并无不同；但“火”与“气”不同的是它还包含“自己给自己定形”的能动原则（“活火”），“气”则只能由他物来定形，是被动的：这正是赫拉克利特超出阿那克西米尼的“气”（以及泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无定形之物”）的地方。至此，古希腊辩证法完成了它的“生存论突围”。

与古希腊辩证法相比，中国古代辩证法的一个明显特点在于反对个体生存的倾向，使之消融于群体生存的整体氛围而无法突破出来。在这里，极少看到对个体生命冲动和内在能动性的积极表达，到处可见的却是对个体生命的化解和放弃。当然，这种辩证法本身还是由生命体验才得以形成，但这种生命体验一开始就采取了血缘共同体“同心同德”的形式，它是群体的而非个体的，是自然的而非自由的，是伦理的而非道德的。如果说，古希腊对整体宇宙的生命观点，如柏拉图的神学观点是个体生命观点的一种异化的话，那么中国古代辩证法则尚未从整体生命观中分化出个体生命观点，而是自始就任凭后者同化于前者之中。这种整体生命，体现为天、地、万物和人的血缘关系，以及在无穷时间长河中生生不息、淹没个体的生命流。

正如古希腊一样，中国古代哲学一开始就注意到了宇宙万物生灭、变化和“无定形”的特点。周代卜筮之书《易经》中就包含有丰富的“变易”思想，并且不自觉地在运用对立统一规律来推衍万物、预测未来。《易传》曰：“生生之谓易”，“神无方而易无体”，“易简而天下之理得矣”，则已将变化无形、单纯简易视为了“天下之理”的根据。但希腊人是先从探讨万物的本原（始基）开始，后来才意识到这始基的特征应是无定形和变；中国古代则是从确认变（易）是世界的本质特征出发，然后才去寻找这变的本体的。因此，当中国古代哲人一旦有了本体意识，想要确定一个天地万物的本原时，他们几乎是毫不犹豫地就选定了一个最无定形、最变化不居的东西——气，以及在气之上或在气之中的、作为气的变化规律（即无定形、无为）的“道”。换言之，中国古代的生存本体论从某种意义上可说是跳过了希腊的泰勒斯和阿那克西曼德阶段，而直接从阿那克西米尼的“气”起步的。在中国古人看来（与古希腊将水、火、土、气并列为“四大元素”不同），“五行”中的水、火、土，加上中国人所重视的金、木，都不能与“气”处于同一层次相提并论。唯春秋末年的《管子·水地）中曾将“水”列为五行之首：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也”；但实际上，管子仍将水的这种首要地位最终归之于某种“精气”的聚合：“气合而水流行，故五行之次以水为首”。如果说西方哲学传统的主流自古希腊已体现为“火的哲学”，那么中国古代哲学一开始就是“气的哲学”占据了统治地位。

周末的伯阳甫曾提出：“天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也”（《国语·周语》），他还将气分为阴、阳，用来解释地震和社会变乱。这里对“气”的本体意识还处于萌芽之中。明确的本体意识是在老子那里才出现的。老子（姑且假定实有其人）提出了一个宇宙万物的生成模式：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和“（《道德经》第四十二章），又说：“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。什么是“无”？曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚“（第十四章）。可见，“无”大体相当于古希腊的“无定形”，只是更强调其实践的层面即“无为”、“无欲”（“故常无欲，以观其妙”，第一章）。既然“道”和“无”都是万物之所生所由，因此“道”作为本体的首要之义当推“无定形”，而“唯一”无定形的“东西”（“道生一”、“道之为物”）则是气。气是作为物的道，作为有的无（“有生于无”），是无中之有（“有象”、“有物”、“有精”，见第二十一章），但作为有或物，它又是“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”的。而在虚无飘渺之中，它又并非虚幻不实，而是“其精甚真，其中有信”的。它有自己的变化规律和“道纪”（“执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪”，见第十四章），这种规律就是“反者道之动”（第四十章）的辩证规律，即一切事物（有无、高下、生死、正反、美恶、强弱、损益、祸福等等）都向对立的方面转化，“物极必反”。老子辩证法吸收和发展了他以前的史官、政治家在政治实践中提出的阴阳、和同、一两、倍贰等思想，但却赋予了它们本体论和生存论的含义，使之提升为哲学范畴。老子的最高范畴“道”，近年有人考证本是“产道”即生殖之意。无论此说当否，老子《道德经》处处以人类生养来说明道的产生万物，则是明显的事实。如“无名天地之始，有名万物之母”（第一章），“有物混成，先天地生……可以为天下母”（第二十五章），“道生之，德畜之”（第五十一章）等等。正是在这一生存本体论的基础上，老子在中国哲学史上第一个系统制定了古代辩证法的基本原则和规模。

我们现在可以把老子的生存本体论与古希腊哲学作一个比较。古希腊哲学到阿那克西米尼为止，世界本体还只是某种无定形的东西，它总是面临着“谁来给它定形”的困境，亚里士多德曾批评他们“遗弃了动因”，所以后来毕达哥拉斯提出有定形的“数”与无定形之物相对立；但直到赫拉克利特提出自己给自己定形的“火”，这一矛盾才算解决，才使本体具有了造化万物的能动性，成了万物的质料因兼致动因。但上述矛盾在老子这里似乎并不存在。“道”本身不仅是无形无象，而且是“无为”的；一切有为皆归于无为，所以才“无为而无不为”；道之造化万物，不是靠它具有什么能动性（有为）或定形的能力，而是靠它本身存在的自然性（“道法自然”，见第二十五章）、永恒性（“道乃久”，见第十六章），靠它生殖系列上“先天地生”的古老性、原始性。在老子看来，这种血缘上的理由便足可以解释万物的起源，而不必去探究其物理学上的“致动因”。在这里，我们可以看出中、西思维方式的某种根本性的区别。老子的生存论并不具备古希腊生存论那种自由的能动性和生命冲动的特点，而是表现出自然的静观和无知无欲倾向。“道”虽然“周行而不殆”地化生万物，但“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根巨静，是曰复命，复命曰常，知常日明”（第十六章），自然界本质上并没有什么新东西产生出来，不象赫拉克利特惊异地宣称“太阳每天都是新的”。当然，赫拉克利特和老子都有循环论思想，但老子从循环中得出的是虚静无为的结论（“清静为天下正”，见四十五章），赫拉克利特的循环论却充满着生命的悲剧意识。毫不奇怪，老子的这种生存论只需要“气”作它的物质载体或象征就足够了。在这里，一切都是给定的（而非创造出来的）：有一个气；气有阴阳两种；阴气与阳气相参（谁将它们参合起来？不必问）成为“和”；阴阳之和则形成了万物。至于道、气流行的动因，则只要说是“自然的”，就可以解释了。其实这个问题一直未解决，气的自然形态并没有自己使自己成形的能力，它总是被动的。

老子的这种生存本体论给中国古代辩证法留下了深远的影响，后来的思想家们虽然从中演化出种种不同的解释，但大体说并没有超出老子的基本模式。张岱年先生指出：“中国哲学讲本根，却以无形之物说之，二千年中更无以有形之物说本根的”，极是。中国哲学始终未能突破“气”论或“道”论的无定形阶段而上升到明确的规定性和语言的“逻各斯”，正反映了对个体生存动力的追求、对自我定形的欲望之软弱无力。

例如，从老子道、气学说中发展出来的管子精气一元论，除将道、气合而为一外，基本上是发挥了老子的生存本体论，而未触及气的动因问题。庄子则特别高场了道的“无为无形”思想，在他那里，无形之气（道）将一切有形之物或有规定性的东西化解了，成了否认任何确定性的相对主义概念。遭到化解的东西又特别着重于人的生命个体方面：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死……故曰通天下一气耳”（《知北游》），这一看法成了人生无意义的虚无主义的理论基础。古希腊哲学如柏拉图在化解人的肉体生命之后，却并未化解人的灵魂，而是通过灵魂把个体生存的能动性转移到了宇宙整体身上，这个整体作为神本身并不是“自然”，而是创造自然的普遍灵魂和精神；庄子的化解则是对个体生存的能动性本身的化解，即是说：既然天道是自然无为的，人也只有把自己的个体生命看得淡些，以无为或听其自然作为生活的原则才是明智的，所以“夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之本而道德之至”（《天道》）。

《庄子·则阳）中曾提到，当时关于宇宙变化有“或使”与“莫为”两派的争执。“或使”说认为字宙生成有外在的力量在起作用。汉代董仲舒将这一学说发挥成天意主宰的神学目的论。但这是一种外在目的论，它与柏拉图和亚里士多德的内在目的论不同，天、神最终并不是以自身为目的，而是以“爱利人”为目的，因而人不须去追求天，而只有畏惧天和享受天的恩惠。这种外在力量并不是个体生存的动力，个体完全是上天的被动的承受者：“天、仁也……凡举归之以奉人”（《春秋繁露·王道通三》），天地之序只是为了人事（君臣、父子、夫妇）的有序。古希腊的神人关系是无限和有限的关系，它内在地包含着有限者追求无限者的生存动力；董子的天人关系则是“同类相动”的关系，天与人的目的都是有限的、直接等同的，用不着向外、向上追求。

“莫为”说则以另一种方式表达了个体消极被动的本性，即认为宇宙生成没有什么外在动力，但也不是出自事物内在的特殊倾向或追求，万物自生、天道自然。当王充、王弼、柳宗元等人主张天、气、万物“自生”、“自动”、“自为”时，常常被今人误认为是强调事物自身的“内在能动性”，但其实这里讲的只不过是自然而生、自然而动、无为而为，是一种“大而化之”的说法，丝毫也没有将一个具体事物的运动归于它自身的内在能动性和生存冲动的意思。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也”（王充：《论衡·自然》）。“莫为说”既不讲事物运动的外部动力，也不讲一个事物的内部动力；它可以排除自然以外的神的推动，但却并没有肯定具体的自然物具有内在的能动性或动力源，而只不过说天地合气，阴阳际会，无意之间万物自生罢了，这是对生存动力问题以“自然而然”的遁词加以回避。再要追问，则往往以“神”、“妙”说之。如荀子解释万物生存：“不见其事而见其功，夫是之谓神”（《荀子·天论》），易传亦云：“阴阳不测之谓神”（《系辞·上》），“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦》）。这种说法表明，只是由于人们“不见”、“不测”，才以“神”来称呼（为言）事物生成的。对于这种原因究竟是什么，我们不必知晓，所以“唯圣人不求知天”（《荀子·天论》）；更没有把“神”看作一种特殊的内在推动力的意思。

可见，“莫为说”的理论根据其实仍是道家的“自然说”。当然，这种“自然说”本身虽并没有明确地将运动的根源归于事物内部，但也不排除某种意义上的“内因论”。事实上，它引导一些对自然规律有兴趣的人用事物本身的内部对立关系来解释万物的生灭变化，如郭象已提出：“天地阴阳，对生也”（《则阳》注）；柳宗元认为“吁炎吹冷，交错而功”（《天对》）；王安石主张“阳极上，阴极下”，“阴阳之中有冲气”（《道德经注》），“盖五行之为物……皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明……耦之中又有耦焉，而万物之变逐至于无穷”（《洪范传》）。由事物无限可分、矛盾（其实是对立）无处不在而得出事物的变化无穷，这实际上是中国古代辩证法最主要的核心。这就导致了中国传统的“内因论”，如张载说的：“凡面转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也”（《正蒙·参两》）。直到今天，国内理论界一般还认为，只要将运动的原因归于事物的“内在矛盾性”，即归之于事物内部两个对立面的时而对立、时而统一的关系，就算找到了运动的最终根源，达到了辩证的观点。因此全部向题就在于分析，即寻找一个事物内部有哪两个矛盾斗争着的对立面，然后考察两者之间又斗争又统一的关系。

细究起来，这种看来颇为言之成理的“矛盾”学说其实是大有可商榷之处的。因为按照这种理解，一事物之所以运动，表面上似乎被归之于该事物的“内因”，实际上则是被归之于该事物内部两个对立因素（耦）之间的相互排斥，因而对每一方来说都是“外因”；“耦之中又有耦”（或“无限可分”）只不过是将这种“外因论”无限延伸下去，而永远无法获得运动的真正的内因和能动的本源。我们为什么老是在“辩证法”的口号之下干着形而上学的蠢事，其奥秘就在于此。因为这种不断分析的方法实际上是立足于一个形而上学的前提（它早已遭到过黑格尔的批判）之下的，即：任何事物都并非一个单一而不可分的“个体”，而总是由两个事物或两个方面所“组成”的；矛盾双方（两个对立面）不是由同一个事物自己和自己相矛盾而发展出来的，而是一开始就给定了的，只是还未看出来而已。这就注定了对立面冲突的外在性和人为的设定性。反之，真正彻底的辩证法则应当从同一个事物的自我否定性及其导致内部“差别的内在发生”出发，来考察事物的自我分裂又自我回复的运动过程。中国古代辩证法从未认真研究过这种使一事物的自身差别内在发生的力量，即自我否定的力量，国内至今对“否定的辩证法”的重视仍然非常欠缺。相反，古希腊辩证法在柏拉图那里就已经深入到了这一层次，在《巴门尼德篇》中，柏拉图并不是简单地提出一对对立范畴（如一和多、存在和非存在等），然后说它们是相对的、不可分离的、相互转化的等等，而是研究了同一个范畴自己与自身的关系（如一与一自身的关系，多与多自身的关系》，揭示出这个范畴的自我否定的本性，并通过这种自我否定而推演出它自身的对立范畴（从一推出多，从多推出一）。这样，辩证法就不是说两个本来不相干的东西被置于一个相互对立而又“统一”的关系之中，也不是从一个东西中去找出（分析出）两个组成部分，而是研究同一个东西与自身的真正矛盾关系，如柏拉图所表述的：“困难而真实的工作在于揭示出另一物就是同一物，同一物也就是另一物，并且是在同样的观点之下，按照同一立场去指出事物中有了某一规定，它们就有着另一规定”。对比之下，中国古代讲两个对立面相互依存、斗争、转化，讲“物极必反”，讲“反者道之动”，唯独不讲一个事物的能动的自我否定性。以“有、无”范畴为例，从老子讲有无相生，到后来崇有、贵无之争，从僧肇的“不有不无”的“不真之“空”；到张载的气有而无无，罗顺钦、王廷相的气聚而有、气散而无，直到王夫之的气显谓有、气隐谓无，都没有提到过有既是有、同时又不是有，而是有的自我否定即无。又如阴阳关系。朱熹说：“阴阳只是一气，阳之退，便是阴之生，不是阳退了，又别有个阴生”（《朱子语类卷六五》），的确很“辩证”。但谁使“阳退”？如果不说明阳之为阳本身就是一个“自退”（自我否定）、使自己成为“阴”的过程，就象生命之为生命即是一个走向死亡的过程一样，这种辩证法就仍不彻底。然而阳作为一种“气”所固有的被动性使朱熹和别的人不可能将自我否定或“自退”的能动性赋予阳本身。

中国古代惠施、公孙龙一派“辩者”提出的一些命题，虽本身仍属诡辩范畴，但已包含着发展为辩证命题的可能性，特别是惠施的“日方中方睨，物方生方死”。但他们的学说并未象希腊诡辩学派（智者）那样被当作一个环节吸收进辩证思维中去。凡此种种都可以看出，中国古代辩证法未能深入到个别事物真正内在的自我否定力量，未从这种自我否定出发把运动看作同一事物自我综合的能动过程，这与中国古代辩证法中缺乏内在的生存动力、缺乏个体能动性因素有最根本的联系。

二

在先秦哲学中，儒家似乎在另一种意义上提出了某种具有生存论倾向的观点，这些观点类似于一种道德格言和生活哲理，是主观上运用的实践规则或“应当如此”的道德理想。但正如中国哲学对个体事物的动因倾向于将个体事物化解为两个事物的关系（耦）来解释一样，这些人生哲理的生存论倾向也总是通过将单一的、统一的个体人格分解为人与人的关系（仁）来表达。与中国古代没有产生如德谟克利特那种不可入的“原子”概念相应，中国古代也没有自我封闭的个体人格概念，只有“二人关系”即“仁”的观念，而这就是儒家的“人”的观念。所以“仁者人也，亲亲为大”（《论语·颜渊》）。当孔子说“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》，“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）时，他指的是人有一种将自己化入二人关系的自然倾向，这种“化入”并不是对自己的自我否定，而正是人自己的自然本性的恢复，因为“人”本来就不是独立的个体，而是二人关系。因此这不需要费什么力气（“有一日能用其力于仁矣乎？我未见力不足者”，见《里仁》）；也没有什么痛苦（“仁者不忧”见《子罕》）。这种自然倾向可以导致“克己复礼”（《颜渊》），甚至“杀身成仁”（《卫灵公》》，也就是克服和牺牲一己而成全群体。显然，这不是一种个体的生存动力，而是群体的生存动力，它之所以采取了个人自由意志、自由选择的形式，只是要从理论上掩盖和忘却个人在放弃和克服自己时的痛苦，或将这痛苦视为不够“人”的表现。孟子同样把人看作这样一种单纯的、无矛盾的道德关系。他认为人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，没有这种善心则“非人也”（《公孙丑上》），因而人只要出乎本心并好好保养它，都可以自然为善：“尽其心者，知其性也……存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》）。这种本心不是一己之私心，而是充塞于天地之间的一股至大至刚的“浩然之气”。正因为“气”（与原子相反）是无限可入的，因此并无内、外之分，人心之气即为天地之气。因此问题不在于到心外去追求什么，而在于保存、保养什么（“直养而无害”，见《公孙丑上》）。这样一种生存动力，从形式到内容都不是进取性的，而是保守性的，不是冲动型的，而是“岿然不动”型的（“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，见《滕文公》），这是一种熄灭个体冲动、使个体归于平静的动力，它的力量不在于动，而在于保持不动。

中国古代被认为最强调人的“主观能动性”的思想家是荀子。荀子的天行有常和天道无为的思想来自老子。从逻辑上说，老子的这一观点可以引出两种相反的人生态度，其一是自然的态度：既然天道无为，人不过是天道的产物，那么人也应采取“无为”的生活态度才不失本性；其二是人事的态度：既然天道总是无为的，这就不构成对人的有为的障碍，人就可以“制天命而用之”，利用无为的天道达到自己有为的目的。前者是道家的方向，后者则是荀子的方向。不过，荀子讲人胜天，仍然是立足于儒家对“人”的群体性理解上的。单个的人是不能胜天的，人能宰制万物，唯在于人“能群”（《王制》）；而能群的体现就是义之辩、礼之分，而非牛群马群。礼义就是人之所以为人者。但与孟子相反，荀子认为礼义不是天生的，而是人为制定的，“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），顺从人的本性必导致争夺、淫乱；“圣人”为了治理社会，才制定了礼义法度，用来限制人的恶欲，调节人的需求，使社会摆脱孛乱，把人性导向人道。尽管荀、孟在性恶、性善的表述上不同，但在人的群体性导致善、人的个体性导致恶这点上实际是一致的。所以荀子所强调的“主观能动性”与孔，孟一样，也不是出于人的个体，而是群体共生的一种伦理意向。它在自然界面前是能动的，对于个人却恰好是一种被动的限制（“以道制欲”，见《乐论）。另一方面，即使对自然的这种能动作用也是很有限的、空洞的，它撇开了宰制万物的现实科技手段，“不求知天”，“不务说其所以然，而致善用其材”（《君道》），具有目光短浅、临时应付和急功近利的特点。西方人认为要战胜自然必须依靠知识（知识就是力量），荀子却认为只要限制个人欲求，团结一心（团结就是力量），就能战胜自然：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《王制》）。毫不奇怪，尽管荀子最为强调人的能动性。他对个体人心的看法却恰好是被动的：“心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静……虚壹而静。谓之大清明”（《解蔽》）。《礼记·乐记》中也说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”，人对自己的动、欲不加限制则会导致“灭天理而穷人欲”。一切运动都是外来的（感于物），个人的本性则是取消一切原动力的，这种观点对后来的宋儒产生了很大的影响。

被奉为儒家经典的《易传》中也有人的能动性思想，如“天行健，君子以自强不息”（《彖传》）。张岱年先生提出：“老子的柔静学说对于中国文化有深远的影响；但是在中国文化的发展中发挥主要作用的还是《易传》的刚健学说”。这主要是从儒道对立的角度来立论的。但儒学本身中不仅有例健的一面，又还有柔静温顺的一面。《易传》中就有与上述命题相对的另一命题：“地势坤（顺），君子以厚德载物”。它不及前一句响亮，或许引用率也不及前一句高，但其精神是同样渗透于儒家思想中的。《易传》重“中道”、“中行”，决不偏重于一方（这也为儒家后学所继承），实际上主张当健则健，当柔则柔（“凡益之道，与时偕行”，见《象传》，又见程颐：“看《易》，且要知时”，《程氏遗书卷十九》），并不主张不看形势一味地“行健”，这与《易经》的卦书性质是相符合的。当然，“中道”也并非折中，一般说《易经》主张“天尊地卑”，以阳刚为正，阴柔为辅，无为还是为了有为。但有时又说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，日柔与刚，立人之道，曰仁与义”（《说卦》），此处将阴、柔、仁置于阳、刚、义之前，且以“顺”为易之本旨，似乎倒更重视儒家温柔敦厚和服从顺命的一面了。更何况，《易传》认为天地阴阳（两仪）之上还有“太极”，即“道”，也就是“易”（变易）之道。变易之道是不变易的，所以“易无思也，无为也，寂然不动”（《系辞上》），“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，朱子注云：“乾坤各有动静，……静体而动用，静别而动交也”。《易传》非一人所作，出现思想或表达上的分歧原不足怪。但在谈及最高本体和人生最终归宿时归于静止不动，这却是符合儒学各派乃至道家诸脉的一个根本思想。所以在中国传统文化中发挥主要作用的究竟是什么，似乎还有必要作进一步探讨。

由此来看“天行健君子以自强不息”一语，则朱子的注释还是反映了其中精义的：“但言天行，则见其一日一周，而明日又一周，若重复之象，非至健不能也。君子法之，不以人欲害其天德之刚，则自强而不息矣”。自强不息不是要去创造什么，欲求什么，而是要保持和巩固某种“重复之象”，这与受西方进化论影响后今人所理解的“文化是需要不断前进不断发展的，不前进就会陷于停滞、陷于偏枯”，是大相径庭的。

总括起来，先秦儒家学说在生存动力论上有两大特点：一是它靠牺牲个体生存动力来成全群体的生存动力；二是这种群体的生存动力具体到每个人身上体现为一种“反生存论”倾向，一种使人返回平静本性、克服内心骚动的力，其生存意志可归结为孔子的一句话：“从心所欲而不逾矩”（《为政》），这实际上是对自然生命（欲）的扭曲，已完全丧失了打破外在限制（矩）的内心冲动。

三

与儒、道相比，先秦诸子百家中墨、法、兵、农等各家各派更缺乏哲学高度，于兹不论。从秦汉到宋明，中经印度（佛教）文化的冲击，在阐发人和物的个体生存能动性方面基本上没有突破先秦儒、道奠定的固有传统。以道学的“立人极”（周敦颐）、心学的“心外无物”或“一念发动之处便是行”（王守仁）来说，实质上都未脱儒家“我欲仁”和“我善养吾浩然之气”的旧模式；前者导致“存天理而灭人欲”的对个性的压抑，后者导致“心无体，以天地万物感应之是非为体”的个性失落或存在遗忘，这不是偶然的。较复杂的是佛家的情况。天台宗认为“世界无别法，唯是一心作”，似乎在倡言一种能动的主观创造论；但发展到后来，这“心”竟然成了一切草木砖石皆有的普遍佛性（如湛然的“无情有性”说），它不是将草木砖石提升为个体心灵（万物有灵），而是将个体心灵降为草木砖石，从而上承庄子的齐物观，下启陆王心学的天地良知说。华严宗也是如此，法藏《华严义海百门》中提出“尘是心自现”，世间万物无不是“心”的体现。但这“心”并非个别人的独特之心，而是普遍大心，佛心，即“佛智”，因此它并不造成个体内心的封闭性和独立性，却使得山川树木人法同异一多……均达到“理事无碍、事事无碍”的“真如法界”。宗密在《原人论》中从大乘有宗立场抨击儒道二家：“儒道二教说人畜等类皆是虚无大道生成养育，谓‘道法自然……故愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐皆禀于天地，由于时命，故死后却归天地，复其虚无”，此为“迷执”。这一批评就儒道皆否认个体能动性而归于虚静言，可谓一针见血。但宗密自己并未提出一种不由“时命”的能动主体，而是将人的清静本心当作人永恒的“时命”。他说：“一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清静，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，……但从妄想执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前”。问题仍不在于能动进取，而是要象儒、道那样，去妄想、破我执、还本心以“清静”面目，成为普遍的“佛性”。宗密据此而提出了“今将本末会通，乃至儒、道亦是”的“三教同源”思想，而这共同之“源”，则在于一起来使个体人心风平浪息、不留痕迹。当然，华严宗在一系列对立范畴如“人法”、“总别”、“同异”、“成坏”、“真妄”、“一多”、“理事”、“因果”等等的关系上，提出了许多在中国辩证法史上空前深入的命题和论证。以“一多”关系为例，法藏云：“如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多，多外无别一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。良以非多、然能为一多，非一、然能为多一”。为理解这一点，法藏还提出了具体的一（多一）和共相的一（本一）相互关联的思想，特别是提出了“本一有力”的论证：“依持容入者，谓此本一有力，能持多个一，故本一中容彼多一。多一无力，依本一故，是故多一入本一中。是即无不容多一之本一，亦无不入本一之多一”。这里已不但有多和一相互依赖的思想，而且似乎还有“本一”（一之共相）凭自身之“有力”而统摄（持、容）多、综合多于自身的思想，几可与柏拉图《巴门尼德篇》相媲美。但柏拉图共相之能动性是由理性灵魂（努斯）的能动性异化而来，它并不否定、而是预设了个体灵魂和各别事物对它有一种主动的追求。法藏的个别事物（多一）则是“无力”的，它只能依从本一、入于本一、被包容于本一之中；“本一”的统摄只不过是单向的专制、自上而下的吞并。所以法藏的人生态度不是通过个体的“有力”去追求“众缘”、充实自身，而是“随得一位，得一切位”，毫不费力地“即身成佛”，在这方面与禅宗的“顿悟”十分接近。

禅宗是中国化的佛教。但也正是在禅宗中，最彻底地体现了中国传统思想取消个体能动性、将一切委之于自然的基本倾向。禅宗的“顿悟”丝毫也没有强调人的能动创造的意思，而是要取消人的一切知、情、意，于下意识或无意识中达到老、庄梦寐以求而不得的“身与物化”境界，为儒、道共同的“无我”、“忘我”精神提供了心理上的直接根据和大量现实生活中的范例，为儒、道、佛（禅）三教合流奠定了基础。

佛教中最与中国传统格格不入的是玄奘从印度搬回来的法相宗。但很少有人能明确说出法相宗为什么与中国传统格格不入。实际上，法相宗所提出的“唯识论”，特别是其“阿赖耶识”或“能变识”的自我意识学说，使人的意识、认识成了含藏有万物的“种子”且“能变”出一切主客观“果相”的“因缘”，也就是说，成了能动的主体；这主体不但能“自证”，而且还能“证自证”，因而完全独立于客观世界，仅从自己内心“证得”涅槃和真如境界。这样一来，中国传统的以“二人”关系化解个体（儒家）或以“自然无为”化解自由意志（道家）的思路便遇到了不可克服的障碍。唯识论既不把个人融于社会，也不把个人融于自然，而主张“万法唯心”、“一切唯识”，把个体心灵与一个超越于社会和自然之上的“如来藏”（超验实体）联系起来，它对人心“藏识”的三类八识之能动结构的细致分析，竟与康德的《纯粹理性批判》之“主观演绎”相类似，而它所遇到的阿赖耶识与客观真如实体之间的二元论和不可知论的困境”，也正体现了康德所揭示的西方传统认识论固有的矛盾。法相宗唯识论对个体能动性的强调完全不适合中国的“国情”，因此未能在中国扎下根来。这反过来也证明中国传统哲学中缺乏移植个体生存动力的土壤。

四

只有明清之际的一批叛逆传统的思想家们，才在中国思想史上第一次产生了对传统真正有威胁性的冲击力。明末李贽破天荒地在肯定的意义上把人心看作是一种“私心”：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”（《藏书·德业儒臣后论》）。由此他提出了崭新的个性解放要求：“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物”，而“人能自治，不待禁而止之也”（《李氏文集·明灯道古录》）。不过这种个性要求还是朦胧的、幼稚的，它只能以“童心”的方式出现，而未能建立一套堪与强大传统相抗衡的成熟的伦理规范，甚至也常常未能与传统彻底地划清界限。因为他的“童心说”正如儒、道对“婴儿”、“赤子之心”的崇拜一样，是以人心的虚无恬谈的“清静本原”作理论根据的。既然如此，那强烈骚动的一己之私欲及其必然带来的痛苦就还是应在排除之列了；只是李贽不赞成道学对私情私欲的一味压制，而主张任其宣泄，“发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割”；但其最终目的在于恢复人的童心、真心、自然之心，消除人与人之间的个体性屏障。在这一点上，他并未真正超出传统，与道学家所推举的“率性之谓道”（《中席章句一》）还有某种暗合。

清初方以智受西方哲学、自然科学影响，首次在传统本体论中带来了一股新鲜气息，这就是把中国两千余年一贯的“气的哲学”向“火的哲学”推进了一步，而提出了闻所未闻的“火—气一元论”。当然，传统的“气论”在这里仍是理解的基础，但方以智终于看出，要解释万物运动的实际动因，而不以“神妙”之说回避问题，那就不能停留在太虚之气的无定形原则上，而必须引入“火”的能动性。火的作用在他这里主要就是解释万物的“自己运动”，“上律天时，凡运动，皆火之为也，神之属也”。“天道以阳气为主，人身亦以阳气为主。阳统阴阳，火运水火也”（《物理小识·卷一》）。他认为火的特性是“内阴外阳而主动”，是弥漫于空间、永恒运动的元素。“满空皆火”，“两间之光，皆太阳之火也”（同上）。古希腊从阿那克西米尼到赫拉克利待的过渡，中国哲学竟然走了两千余年，这说明只有当社会生活中出现了新的因素时，社会心理和哲学思想中才有可能发生质的飞跃。

正因为方以智找到了“火”这一能动之源，即能够自我定形并使他物定形的生存动力，他的辩证法也就开始超出了传统辩证法的无定形性和直观朴素性，而具有了“否定的辩证法”的初步萌芽。他说：“‘交’以虚实，‘轮’续前后，而通虚实前后者曰‘贯’，贯难状而言其‘几’”，“‘几’者，微也，危也，权之始也，变之端也”（《东西均·三征》）。这种作为“变之端”的“几”不是别的，正是所谓“悖”与“害”：“并育不相害，而因知‘害’乃并育之‘几’焉；并行不相悖，而因知‘悖’乃并行之‘几’焉”（《易余》卷上），万物的化育流行之所以不悖不害，正是由于悖、害之几使万物并育并行之故。这里只差一步就达到“否定的辩证法”，即把这种悖、害看作同一事物自身与自身相悖、相害（即自我否定）。但由于“几”不论多么微妙（“微”）和间不容发（“危”），它本身毕竟是一种“机缘”或关系，即两个事物（耦）之间的相悖相害的关系，因而方以智对运动变化的根源的理解最终仍未能摆脱现有对立双方相鼓相荡、相推相摩、相互排斥的传统模式，未能解决是什么将这双方置于冲突之中的老问题。这与方以智未能彻底贯彻“火”的自我定形的能动原则、而仍局限于对“气”的微妙动机之无穷分析有关。火仍然是一种气（“火气”、“阳气”），它不是真正的本体，而是气的一种状态。

与方以智同时代的王夫之，虽然是中国古代辩证法的集大成者，然而在对朴素辩证法的突破方面却还赶不上方以智。他主要不是通过研究自然科学和西方学术来总结和革新传统思维方式，而是在内忧外患的社会动荡和个人颠沛流离的政治生涯中吸取灵感，通过评点历代经典文献来抒发自己的政治抱负。他提取了儒、道、佛诸家的精华，克服了它们的许多矛盾，而构成了一个中国哲学史上最为师大、最为严整的唯物主义和朴素辩证法体系。但就具体的辩证观点而言，他除了将前人的思想加以更明确更圆熟的阐发外，有多少独创之处。他关于太虚本动、气化日新的观点，事物分一为二、合二而一的观点，运动来自事物内部矛盾或对立面的相互作用的观点，都是前人已经提出过的。他发扬张载“太虚即气”的气一元论，反对道家以无为本的虚无主义：提出“虚涵气，气充虚，无有所谓‘无’者”（《张子正蒙注·太和》），但并没有否认太虚之气的本性是无定形即“弥沦无涯而希微不形”。但这样一来，他以“太虚本动、气化日新”思想来反对道家虚静思想就失去了立足点。因为正如前面分析“莫为说”时所指出的，光是一般地说气“本来”就在运动之中，而不具体说明其动因，这在理论上是无法成立的。王夫之从张载那里取来了“动必有机”、“动非自外”的观点，认为“机者，飞扬升降不容已之几”（《张子正蒙注》卷一），“几者，隐微之独也”（《思问录内篇》），但这种“几”或“机”（动力机制）究竟是什么？它怎样起作用？王夫之始终无法加以说明。他只是说：“机者，发动之由，只是动于此而至于彼意”（《读四书大全说》卷一），这实际上是一个循环定义。“机”作为一个“动于此而至于彼”的机制或机关，总是仍然需要另一个发动者或操纵者来开动它，而这另一个发动者又是一个更微妙的几或机，仍需要一个发动者，如此以至于无穷，但每次都不是诉之于一个自我定形的个体，而是诉之于一种机制、关系（彼和此的关系）。可见，只要承认宇宙本体的无定形性，最终动因、能动本源的问题就无着落，王夫之的解释也不能不以“氤氲化生”这种混沌的说法为限。这是中国传统“气本根”论的必然归宿。

除宇宙观、本体论外，王夫之在伦理观上也仍然未能给中国哲学带来个体生存动力。当然，王夫之对理学扼杀人性、压抑人欲极为反感。和李贽一样，他也强调应当满足个人日常生活的需要。“人欲之各得，即天理之大同”（《读四书大全说》卷四）。然而，他所谓的“人欲”，乃人人所同具之共欲：“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传》卷二）。其实，李贽提出的“私心”，细究起来也包含这层意思，它并非指个人特有的甚至是唯一的情感意欲，而是指每个人要求中那共有的部分，如“穿衣吃饭”之类，即“凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者”（《焚书·答邓明府》）。王夫之由这种生理需求的平均性得出平均主义的社会政治主张是不足为怪的：“故平天下者，均天下而已”（《诗广传》卷四）。平均主义本身就既有满足每个人起码的物质需求（“共欲”或温饱，这方面的个人差异是不大的）的一面，同时又有限制和剥夺个人超出平均线之上的物质或精神需求（私欲、个人持殊的享受和追求）的一面。王夫之这种理欲观并没有给人的个性发展留下什么余地。更进一步来考察，我们甚至会发现他对理学家的批判也是非常表面的。从理论上说，理学也并不象王夫之所批判的那样提倡禁欲主义，他们所谓“人欲”而该“灭”者，并非不要穿衣吃饭，饮食男女，而只是要限制超出起码生存需要之上的过分欲求，即个人的特殊欲求（私欲）。如朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子语类·十三》）。可见王夫之所谓“人欲”而不该“灭”者，在朱子正是“天理”；而王夫之要求平均天下，也正包含理学家限制个人过分欲求的同一个意思。所以他对理学的批判并无真正深刻的理论意义，以致有时连他自己也弄不清他与理学究竟有何区别，而倡言起“有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣”（《思问录内篇》）来，与“革尽人欲，复尽天理”的朱子之学如出一辙。古希腊伦理学的基本原则之一也是“勿过度”，但与这里的意思完全不同，它是指个人欲望的放纵対自己有害，使个人失去幸福（如饮酒太多则头痛），其标准（度）是个人幸福；而理学和王夫之对人的私欲的限制却是为了社会平均和“太平”（“太平”即平均之意），其标准是社会安定。

不需更多的说明，我们已可以看出，中国古代辩证法由于缺乏个体生存论的动力，而不具备古希腊辩证法那种彻底性。比较之下，中国古代辩证法粗而不精，泛而不深；它从一开始就达到了相当的高度（早熟），但积两千余年尚未能摆脱其朴素性（幼稚）。因此总的看来，虽然中国古代思想家中有辩证思维因素的人比西方多得多，而更少形而上学的机械性、片面性和极端性，但具体而言，每个思想家的辩证思维中又随时埋藏着形而上学倾向的种子，总是导致人放弃和抹杀自己的个体生存，而听任于自然和社会早已给自己规定好了的命运。这种形态的辩证法不经改造，是无法成为“革命的代数学”的。